Вечная жизнь: новый взгляд. За пределами религии, мистики и науки - Джон Шелби Спонг

В Евангелии от Иоанна Иисус утверждает, что находится вне времени: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Что это? Указание на безвременье, которое приходит к тем, кто отказывается оставаться скованным человеческими ограничениями? О своей цели в этом Евангелии Иисус говорит так: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10). Обратите внимание: здесь в намерения Иисуса не входит сделать людей религиозными, нравственными, праведными или даже истинно верующими. Все это признаки эгоцентризма, который уязвимые люди избирают частью своей стратегии выживания. Иисус обладал цельностью, и Он подарил ее нам – и цельность эта была проявлена в Его жизни столь ярко, чтобы мы ощутили саму ее суть и стали, подобно Ему, частью присутствия Бога.

Сэм Харрис, автор книги The End of Faith («Конец веры»), настроен по отношению к религии так же критически, как и я. Однако он довольно чувствителен к мистицизму, поддерживает его, хотя и не видит связи, которую, по моему мнению, стремится показать Евангелие от Иоанна. Так, Харрис говорит о христианстве: «[Христианству] недостаточно того, что Иисус был человеком, преобразившимся до такой степени, что в Нагорной проповеди Он мог говорить от сердца. Ему также надо быть Сыном Божиим, родиться от девственницы и вернуться на землю в облаке славы»[69]. Несомненно, избыточный язык Нового Завета имеет целью преподнести опыт Христа как деяние внешнего Бога. Дело в том, что этот опыт не поддавался языку, которым приходилось довольствоваться ранним христианам. Но к тому времени, как было написано Евангелие от Иоанна, к концу I века, полагаю, язык мистицизма, единства человека с божественным, жизни без границ изменил прежний язык чудес и магии, поющих ангелов и блуждающих звезд. Когда Иоанн повествует о кормлении пяти тысяч человек, это уже не рассказ о чуде, а символ евхаристической трапезы, где Иисус становится вечным Агнцем Божиим, жизнь которого способна питать все жизни мира, жаждущие смысла. Может, в этом и заключалась цель чудесных деяний в жизни Иисуса, но понял это лишь евангелист Иоанн?

У Иоанна нет рассказа о чудесном рождении и вознесении на небеса, и все чудеса становятся знаками, указывающими на внутреннюю реальность. Даже повествование о распятии в изложении Иоанна – история преображающего дара, который появляется, когда кто-то живет, несмотря на неприятие, и дает жизнь тем, кто думает, что они ее отнимают. Способность к самопожертвованию – признак прикосновения к трансцендентному. Это признак Бога. Целостность является в мир, когда чья-то жизнь по доброй воле отдана за других. Это происходит, когда кому-то удается избавиться от инстинктивного стремления к выживанию и обрести способность отдавать жизнь «меньшим», своим братьям и сестрам. И наконец, воскресение у Иоанна – это не впечатляющие сверхъестественные действия. Если прочитать двадцатую главу Евангелия от Иоанна, ясно, что сверхъестественные действия; лицезрение Иисуса, воскресшего во плоти; даже осмотр Его ран на руках, на ногах и в боку, – все это явно не изменило ничью жизнь. В двадцать первой главе Евангелия от Иоанна ученики просто возвращаются к рыбной ловле в Галилее, словно никаких событий вечного значения и не было вовсе. Однако сказано, что в Галилее воскресший Христос является опять, но на этот раз – чтобы призвать их и, возможно, уполномочить «пасти агнцев Моих» и быть вестниками жизни, любви и того бытия, благодаря которому более глубокое, вселенское, сознательное появляется во всех людях мира, причем это сознание воспринимается как жизнь Бога в них.

Как Бог имеет жизнь в самом себе, пишет Иоанн, так и Сыну он дает иметь жизнь в самом себе (Ин. 5:26). Мистический взгляд Иоанна на Иисуса буквально кричит о том, что мы действительно принимаем участие в жизни Бога, точно так же, как Иисус. У нас с Богом общее бытие, как и у Иисуса. Значит ли это, что и сознание у нас общее с Богом? Думаю, да, и по мере того, как наше сознание становится более глубоким и полным, мы переходим от сущего в выживании к сущему в любви, мы участвуем в реальности Бога и являем ее. В одном из гимнов христианской Церкви отражено это мистическое единство (таких гимнов насчитывается лишь несколько), когда в нем говорится о Боге: «Во всей жизни Ты живешь, самой истинной из всех»[70]. Мистики уловили почти интуитивно, что Бог не является внешней по отношению к жизни сущностью, которую нам надлежит уговаривать и умасливать, чтобы добиться божественной защиты и в конечном итоге восторжествовать над окружившими нас полчищами демонов, пока мы ищем в вечности смысл и цель и делаем на нее ставки. С этим принципом нашего умирающего религиозного прошлого идет вразрез мистическое восприятие – более искушенное, чем вера, более интуитивное, чем догматы, согласно которому Бог – высшее сущее, к которому относится наше бытие. Пришло время снова разобраться, что значит быть человеком, тем более тем, в ком живет жизнь Бога, любит любовь Бога и проявляется сущее Бога. Это путь к свободе, к зрелости, к тому, что в Послании к Ефесянам названо приходом «в мужа совершенного… в меру полного возраста Христова», чтобы «мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися… все возвращали в того, который есть глава» (Еф. 4:13–16). Мистикам, по-видимому, известно, что такое потенциал, который стремится реализовать человеческая жизнь. Такова наша судьба, когда самосознание переходит на уровень вселенского сознания.

Достигнув этой точки, я готов вновь обратиться к значению смерти и надежде на вечную жизнь: и то, и другое смотрится совершенно иначе с этого ракурса. В этом направлении мы и пойдем.

В своей книге Life After Death[72] («Жизнь после смерти») Дипак Чопра обращается к предмету загробной жизни с позиций восточного религиозного воспитания, познанного им на собственном опыте. Он очень убедителен. Я восхищаюсь его трудом и соглашаюсь со многими его выводами. Однако я, как дитя Запада, могу пройти по его пути не более, чем он – по моему. Оба мы должны прийти к истине, которую ищем, посредством изначальной для нас религиозной системы, не отказываясь от нее и не отрицая ее, а выходя за ее пределы. Это значит, что я должен следовать моей религиозной традиции до самого ее основания, сути и глубины, и только затем двинуться дальше. Я не могу начать с того места, где никогда не бывал, – мне надо сделать отправной точкой то место, где я нахожусь сейчас. Все мы подобны святому Павлу, который, столкнувшись с высшей истиной, признавался, что видел ее смутно, как сквозь тусклое стекло. Такова человеческая природа, это и значит быть человеком и воспринимать больше, чем мы способны охватить умом. Дипак Чопра и я вполне можем прийти к подобным выводам, поскольку истина больше любого из нас и значительно превосходит любое культурное понимание. Вот почему в этой главе мне понадобится обратиться к изучению моего религиозного наследия и рассмотреть суть истории Иисуса с новой точки зрения. Именно в этом я вижу ориентиры, способные вести меня не к религиозной убежденности в том, что жизнь действительно вечна, а за рамки любой религии; и благодаря им я могу полностью осознать, что значит быть человеком и что значит прикоснуться к вечности. Вот в чем заключается сейчас моя цель.