За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии - Роберт Круз

Силовая поддержка царскими властями авторитета мусульманских клириков в семейных делах влияла также на их подход к той области исламского права, которая детализировала наказания за преступления против религии (худуд). В проекте Игельстрома, очерчивавшем область компетенции ОМДС, мусульманским властям запрещалось применять телесные наказания за религиозные правонарушения[245]. Однако этот вопрос постоянно поднимался в связи с «прелюбодеяниями» (зина). У православных наказание за прелюбодеяние относилось к совместной юрисдикции уголовного и церковного права, но в случае исламского права перед властями возникла тяжелая дилемма: хотя они были весьма заинтересованы в поддержке исламских запретов на внебрачные сексуальные отношения, их отталкивала мысль о том, что клирики могут назначать наказания вроде биения камнями и бичевания.

Этот конфликт привлек серьезное внимание в 1832 г., когда муфтий Тавриды приговорил мужчину, виновного в прелюбодеянии, и его товарища, который помог ему похитить замужнюю женщину, к наказаниям в девяносто девять плетей и тридцать девять плетей соответственно. Женщину наказали публичной поркой березовыми розгами и заставили совершить покаяние[246]. Губернские власти не согласились с этим приговором и обратились за руководством в МВД и Сенат. Правительство сосредоточило внимание на сути наказания, которое, по словам одного губернатора, лишало человека «доброго имени в гражданстве» и потому могло быть назначено только гражданским судом. Глава Департамента духовных дел иностранных исповеданий объяснял: «По общим законам, рассмотрение дел о прелюбодеянии и наказание за оное принадлежит Духовному Начальству; но правила Магометан, по их жестокости, в сем случае не согласны с законами Государства». Он предложил разрешить этот конфликт, сохранив мусульманскую юрисдикцию по делам о прелюбодеянии только на предварительной стадии; но «наказание исправительное» вместо наказаний, предписываемых Кораном, должны были назначать гражданские суды[247]. Обосновывая свое предложение, чиновник цитировал законы времен Екатерины, отмечая, что «Полицейское Начальство обязано иметь попечение об охранении народной нравственности, и само, без участия Духовного Начальства, наказывать виновных в прелюбодеянии и обольщении женщин, живущих вне брака»[248].

Таким образом, МВД вновь подтвердило статус местной полиции как хранителя религиозной морали, в том числе и среди мусульман. Клирики должны были обращать внимание полиции на «порочные связи» между мужчинами и женщинами, но полиция могла и не полагаться на доносы, расследуя подозрительные случаи. Департамент духовных дел признавал, что исламское право знает разные степени виновности в «позорных связах» и не применяет категорию «прелюбодеяния» так широко, как Православная церковь, и обращался за консультациями к высшему исламскому духовенству, чтобы определить степень вины причастных в каждом отдельном случае. Только тогда местный суд должен был определить наказание: арест или срок в исправительном заведении или тюрьме с обязательными работами от одного до четырех месяцев[249].

Но мусульманские общины по-прежнему воспринимали местные власти как агентов шариата, понимаемого во всей его полноте. В 1833 г. в ОМДС узнали, что башкир Габдрахим Мендияров и татарка Маргавафа Хабибулина сожительствуют вне брака. Вопреки прошлогоднему запрету телесных наказаний ОМДС приговорило пару к двумстам ударам плетью, и местные власти осуществили этот приговор. В 1837 г. Сенат повторил запрет, указав клирикам применять только «духовного покаяния и исправления». В случаях, когда эти меры не срабатывали, мусульманские клирики, согласно этому указу, должны были передать нарушителей светским властям, которые приговорили бы их к временному аресту на срок от трех до четырнадцати дней. Уголовное уложение 1845 г. повторило этот приговор, требуя «духовного покаяния и исправления» для «изобличенного в прелюбодеянии лица», мусульман и христиан[250].

Наказание мусульман-прелюбодеев объединило усилия государственных и духовных властей по моральному воспитанию мусульманских подданных, несмотря на то что большинство законов николаевской эпохи стремились отделить светскую область от духовной. Церковные иерархи каждой из «терпимых религий» приобретали новые полномочия в семейных делах подвластных им общин. Как показывает отношение к прелюбодеянию, религиозное и светское право оставались взаимозависимыми. Более того, во второй четверти XIX в. российским властям все труднее удавалось отделять светское администрирование мусульманских регионов от конфликтов внутри махалл.

Реформаторские проекты Игельстрома, Голицына и муфтия Сулейманова усиливали роли и режима, и ханафитских правовых норм в конструировании имперского семейного порядка у мусульманских подданных царя. Но более стандартизированные процедурные правила, введенные этими регламентами, в то же время трансформировали мусульманскую правовую мысль, причем такими путями, над которыми не имели полного контроля ни государство, ни духовные власти. Они сформировали новые связи между махаллой и царской бюрократией, позволив мирянам выдвигать новые доводы о священном праве. Они поставили под вопрос монополию лицензированных клириков и сделали царские законы и институты важными ресурсами в благочестивой борьбе за приведение жизни мусульман в соответствие с исламским правом.

С начала XIX в. благодаря апелляционной функции ОМДС у мирян существенно расширились возможности участия в спорах об интерпретации ислама. Мужчины и женщины в сельских и городских махаллах восточных губерний начали искать разрешения своих конфликтов за пределами местных кругов улемов. В стратегиях мирян отражались и уверенность в собственном знании исламской правовой традиции, и готовность прибегать к царским институтам и законам в поисках благочестия и справедливости. Экспансия николаевского государственного аппарата столкнула мусульман с бюрократической культурой указов, прошений, метрических книг и архивов. Эти формы документации представляли новые типы письменного подтверждения в противовес устным показаниям и свидетельствам, которые уважало исламское право. Столь же важным было и то, что они предоставляли новые риторические ресурсы в конфликтах между мусульманами. Тяжущиеся стороны использовали эти инструменты во внутримусульманских спорах об определении исламской традиции в контексте, трансформированном возможностью апелляции. Институциональная среда облегчала маневры, бросавшие вызов претензиям религиозных ученых на эксклюзивную монополию в области религиозных знаний, и открывала возможности для более динамичных дискуссий об определении исламских норм.