История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Хасан аль-Банна

В Индонезии после окончания Второй мировой войны проблема обретения независимости, поиски новыми националистами способов и средств выражения обществом полного самоопределения, как и везде, выразились не только в общих положениях «исламского социализма», но и неошариатском движении (Дарул-Ислам), которое стремилось создать правительство в соответствии с нормами шариата. Оно устроило целую серию разрушительных мятежей, но (как и сами неошариатские идеи) пользовалось поддержкой только в прибрежных районах Явы и на островах. Из-за этого шансов победить на Яве, где открыто антиисламское коммунистическое движения было популярно, как ни в одной мусульманской стране, у них не было.

Неошариатские движения, где бы они ни возникали, проявлялись как наиболее драматические вмешательства исламской концепции в техникализированное общество. Однако суфизм, хотя и потерявший значительную часть организационных и материальных ресурсов, пользовался определенной популярностью даже среди образованных классов. У многих молодых образованных мусульман по-прежнему был свой пир, которой консультировал их в частном порядке по личным моральным вопросам, хотя публично интерес к суфизму не проявлялся. Поскольку он был лишен каких-ли-бо серьезных институциональных функций в новых формах социальной организации, снизилось и его влияние на личную жизнь мусульман. В XIX веке суфизм перешел к обороне, превратившись в консервативную силу, поэтому в XX веке он не играл серьезной политической роли, за исключением особых случаев, когда реформированный тарикат становился политическим рупором этнической группы. Тем не менее он продолжал оказывать глубокое воздействие на личное видение ислама в форме, совместимой с техникалистскими условиями, в которых жил человек. В итоге в XX веке суфизм переживал определенное оживление, иногда порождая довольно заметные новые формы.

В Индонезии, особенно среди традиционных аристократических классов, идеи возрождения суфизма обрели популярность и поддержку. Но это был не просто суфизм прошлого столетия, это был намного более личностный и интеллектуальный суфизм, испытавший сильное европейское влияние. Получив европейское образование, яванские мусульмане осознали, что старые санскритские герои годны не только для кукольного театра теней, но могут найти себе место в яванском суфизме как представители огромного мистического опыта и философии Индии. Многие яванские интеллектуалы рассматривали широко популяризированные западной наукой санскритские традиции как новую основу для суфизма; возник целый ряд новых мистических движений, откровенно санскритской направленности. В Магрибе новое суфийское движение, систематически интеллектуальное, универсальное в своих требованиях и явно готовое прийти на компромисс с современной наукой, особенно с психологией и философией, обрело популярность среди французов и выходцев из других европейских стран. Разработанная в Индии наиболее современная и популяризованная версия суфизма, распространяемая на английском языке, также обрела западных последователей.

Все эти движения являлись консервативными по своей сути: ориентация на внутренний мир состоятельных слоев общества, которые были их основными последователями, автоматически делала их в политическом плане сторонниками сохранения статус-кво. Активная социальная составляющая суфийских тарикатов была почти утрачена. И все же они в латентной форме сохранили потенциально серьезную политическую составляющую. Они стояли на позициях универсализма и открытости для новых космологических и исторических теорий, которые подтверждали возможность исламского наследия сыграть новую позитивную роль в решении проблем, связанных с модернизацией и долее насущными текущими дилеммами общества.

В шиитской части Ирана, несмотря на отход от ислама интеллигенции, наследники старых традиций свободомыслия спустя десятилетия после падения Реза-шаха стали рассматривать исламское возрождение как свою наиболее насущную задачу. В политической жизни наиболее значимым выражением этого возрождения было возрождение прошариатских настроений, связанных с муджтахидом Кашани, который считал необходимым выстроить независимое Иранское государство на основе неошариатских принципов. Кашани покровительствовал группировке, которая выступала против любых попыток достижения компромисса с Западом, называла себя «Жертвующими собой за ислам» (Федаины ислама) и в 1946 году убила Ахмада Касрави, возглавившего светские националистические атаки на ислам во время правления Реза-шаха.

Но, возможно, более важным в духовном отношении стал заметный рост суфийских тарикатов. Уже в начале XIX столетия преследования суфиев со стороны шариатских улемов, характерные для эпохи Сефевидов, ослабли, казни стали редки и вскоре совсем прекратились. Реза-шах запретил публичную деятельность странствующих дервишей-каландаров, которые своими манерами и одеждой оскорбляли современный вкус; но не трогал дервишей, живших в своих ханаках (этот факт привел к реформе каландаров, которые осели в ханаках). После войны несколько наиболее крупных суфийских орденов увеличили как число своих последователей, так и уровень своего благосостояния. Некоторые из них претерпели организационные изменения: центральная власть, которая раньше находилась в руках высшего пира (в Иране его называли кутб), была передана советам из десяти человек. Одновременно расцвели движения, которые принимали суфийский образ мыслей, но не вступали в тарикаты, например шайхизм. В этом позднем окружении суфийские взгляды получили особый импульс, когда избранные суфийские спекуляции эпохи Сефевидов были творчески переработаны с позиций западного экзистенциализма французским философом и исламоведом Анри Корбэном. Его работы получили большую популярность, так как помогали обрести чувство духовной и интеллектуальной независимости, возникшей в результате создания современной спекулятивной традиции на подлинно исламской основе.

Большинство наиболее развитых молодых интеллектуалов отвергли неошариатскую программу как непрактичную и чреватую коммунализмом. Также они не приняли и радикальное решение Ганди, которое казалось им слишком смелым или чрезмерно жертвенным. Они склонялись к тому, чтобы попытаться соответствовать или даже улучшить то, что было достигнуто на Западе, принимая современное западное общество или их советских противников.

Как мы уже отмечали, попытка напрямую интегрироваться в западный блок расценивалась большинством как унизительная, но довольно практичная. Пример западных тюрок с их «вестернизированной» республикой был вдохновляющим, но не до конца убедительным. В 1950 году они вышли из-под опеки кемалистской партии и провели первые по-настоящему свободные выборы, в ходе которых все более активный класс бизнесменов и по-прежнему скептически настроенные крестьяне вместе проголосовали за партию, которая, как и раньше, выступала за модернизацию и ориентацию на Запад, но была приверженцем менее строгого государственного контроля и не чрезмерно антиклерикальна. Со временем новая партия поддалась искушению начать преследования оппозиции и спровоцировала военный переворот, который обеспечил новые свободные выборьг; но в целом парламентские институты западного типа пусть и появились не в результате революции, но все же оказались способными защищать наиболее очевидные интересы большинства классов общества. Крестьяне получили право возродить как многие исламские религиозные практики, так и экономическую поддержку, сделавшую более доступными тракторы, сельскохозяйственное обрудование. Тем не менее проблемы городских трущоб и сельской бедности в Турции решены не были.