О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг

Для этого, как мне казалось, он слишком уж совпадал с всеобщим согласием (consensus omnium), то есть с архетипом. Лишь осознание этого факта позволило мне установить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической «истины» он был для меня совершенно недоступным, и, полагаю, я далеко в этом не одинок. Осведомленность об универсальных архетипических основаниях сама по себе придала мне мужество взглянуть на quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est[428] как на психологический факт, простирающийся далеко за границы христианского исповедания, и рассмотреть его как естественно-научный объект, как некий феномен, каким бы «метафизическим» значением он ни наделялся. По опыту я знаю, что этот последний признак никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он ничего мне не сообщал. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, недаром почти два тысячелетия несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о том, что невозможно ни увидеть глазами, ни пощупать руками. Данный факт и подлежит пониманию, ибо из «метафизики» мы узнаем только человеческие творения, — если, конечно, харизма веры, обретаемая тяжкими усилиями, не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от беспокойных исследований. Здесь таится немалая опасность, когда мы говорим лишь о вере, поскольку рядом с верой идет сомнение[429]; чем непосредственнее и наивнее эта вера, тем разрушительнее оказывается сомнение, стоит только ему забрезжить. Едва так происходит, человек тотчас становится куда смышленее всех затуманенных голов темного средневековья — и вот уже ребенка выплескивают из купели вместе с водой.

295 Такие соображения побудили меня проявлять предельную осмотрительность в толковании возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самых основ мироздания. Мы, и только мы, окажемся глупцами, не замечая ничего подобного. С учетом этих обстоятельств я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний исчерпывающим образом возможно объяснить через одно только исследование его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной — или неудачной — попытке открыть для любознательного ума доступ к задаче — к той ее стороне, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы вызвать обсуждение, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, потеряй он окончательно из вида все эти архетипические мотивы, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.

III

Трансформационный символизм в мессе[430]

1. Введение[431]

296 Mecca — еще и поныне живое Таинство, ведущее свое начало от раннего христианства. Едва ли необходимо указывать отдельно, что своей жизненностью она отчасти обязана собственной неоспоримой психологической действенности, а потому, следовательно, является пригодной для психологического исследования. При этом должно быть столь же очевидно, что психология может рассматривать этот предмет лишь на феноменологическом уровне, ибо реалии веры выходят за рамки психологии.

297 Мое изложение будет состоять из четырех частей. Во введении я обозначу известные новозаветные источники мессы, а также выскажу ряд замечаний относительно ее структуры и значения. В разделе 2 я кратко изложу последовательность событий в этом ритуале. В разделе 3 будет приведена античная языческая параллель к христианской символике жертвоприношения и трансформации, а именно, видение Зосимы. Наконец в разделе 4 я попытаюсь оценить жертвоприношение и трансформацию с психологической точки зрения.

298 Наиболее древнюю форму установительного[432] текста мы находим в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 11:23 и далее):

[433]

299 Похожие тексты обнаруживаются в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки. В соответствующем месте Евангелия от Иоанна упоминается «вечеря» (δείπνον, coena), но тут она связывается с омовением ног. На этой вечере (см. Ин. 13:2 и далее) Христос произносит слова, которые отражают идейное содержание мессы: «Я есмь истинная виноградная лоза… Пребудьте во Мне, и Я в вас… Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин 15:1–4, 5). Согласованность литургических установительных текстов указывает на какой-то традиционный их источник за пределами Библии. Свидетельств фактического свершения евхаристии не встречается до 150 года н. э.

300 Месса есть празднование евхаристии при тщательно разработанной литургии. Она состоит из следующих частей.

[434]

301 Так как мое исследование фактически ограничивается изучением символизма трансформации, я должен отказаться от обсуждения и объяснения мессы как целого.

302 В жертвоприношении мессы смешиваются два совершенно разных представления — о δείπνον и θυσία. Слово θυσία происходит от глагола θύειν, «жертвовать, закалывать жертву», но также этот глагол имеет значение «вспыхивать, зажигаться». Тут подразумевается пылающий жертвенный костер, на котором сжигали подносимые богам дары. Приношения еды исходно совершались ради того, чтобы накормить богов, а дым от сжигаемой жертвы доносил пищу в их небесную обитель. Позднее этот дым стал трактоваться как спиритуалистическая форма питания: со времен раннего христианства и вплоть до Средних веков дух мыслился как трудноуловимая и подобная дыму субстанция[435].

303 Δείπνον есть принятие пищи. Прежде всего, это трапеза участников жертвоприношения, на которой, как считалось, присутствовало само божество. Также это «священная» трапеза, в ходе которой употреблялась в пищу «освященная», или «благословенная» еда; отсюда слово sacrificium — «жертвоприношение» (от sacrificare, «делать священным, освящать»).

304 Двойственность значения δείπνον и θυσία неявным образом заложена в установительных словах таинства: τὸ σῶµα µου τὸ ὑπὲρ ὑµῶν — «тело, кое в вашу пользу (дано было)»; это может означать: «дано в пищу» или же, образно, «за вас дано Богу». Представление о трапезе прямо наделяет слово «тело» значением σάρξ, «плоти» как употребимой в пищу; у Павла слова σῶµα и σάρξ, по сути, отождествляются[436].

305 Помимо самих текстов, содержащих слова установления таинства, следует принять во внимание другой потенциальный источник мессы (Евр. 13:10 и далее):

«Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии. Так как тела животных, которых кровь для очищения греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего. Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его».

306 Еще к числу источников мессы нужно