О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг

считать отрывок из того же послания (Евр. 7:17)[437], где говорится: «Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Представление о непрестанности жертвоприношения и вечном священстве является неотъемлемой составляющей мессы. Мелхиседек, который, согласно Евр. 7:3, был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию», считался дохристианским воплощением Логоса.

307 Идеи вечного священства и жертвы, «непрестанно» приносимой Божеству, предъявляют нам подлинное таинство, трансформацию субстанций как третью сторону мессы. Представления о δείπνον и θυσία сами по себе не предполагают и не содержат таинства, хотя, безусловно, уже при огненном жертвоприношении, когда остаются лишь дым и пепел, присутствует наивная отсылка к превращению субстанции, понимаемому спиритуалистически. Но это не находит в мессе никакого практического развития, проявляется только как вспомогательная форма в каждении, то есть в жертвоприношении дыма. С другой стороны, mysterium (таинство) отчетливо выражается в идее вечного священства «ordine Melhi-sedek» (по чину Мелхиседека) и в представлении о том, что «чрез Него непрестанно приносится Богу жертва». Такой чин служения вне времени подразумевает понимание трансформации как чуда, происходящего vere, realiter, substantialiter (истинно, действительно, по существу) в миг пресуществления, ибо приносимое в жертву ничем исходно не отличается от природных объектов и даже должно быть естественными субстанциями, природа которых известна каждому: это хлеб из пшеничной муки и вино без примесей. Кроме того, отправляющий служение священник — обычный человек, который, будучи отмеченным character indelibilis (характером неизгладимым[438]) священства и поэтому облеченным полномочиями приносить жертву, все-таки еще не в состоянии быть орудием божественного самопожертвования, происходящего на протяжении мессы[439]. А паства, стоящая за его спиной, до поры не очистилась от грехов: она пока не освятилась и не сделалась сама жертвенным даром. Ритуальное священнодействие мессы постепенно, шаг за шагом, трансформирует эту ситуацию, и наконец случается главное событие — consecratio, — когда сам Христос, как жертвователь и жертвуемый одновременно, устами священника произносит важнейшие слова. В это мгновение Христос воплощается во времени и пространстве. Однако его присутствие не означает нового явления, а потому consecratio по своему смыслу не является повторением события, единожды свершившегося в истории; скорее, это зримое появление чего-то, существующего в вечности, избавление от гнета той временной и пространственной обусловленности, что прячет от человеческого духа облик вечности. Это событие по необходимости предстает мистерией, так как человек не в силах его постичь или описать; отсюда следует, что ритуал мессы по необходимости и в каждой своей части есть символ. Однако «символ» — это не произвольно или умышленно выбранный знак для передачи того или иного известного и постижимого факта; это выражение очевидно антропоморфического, то есть ограниченного и лишь частично достоверного представления о чем-то сверхчеловеческом и, следовательно, лишь отчасти постигаемого. Быть может, это наилучшее из возможных выражений, но все же символ не достигает уровня обозначаемого им таинства. Месса символична именно в таком значении. Позволю себе процитировать отца-иезуита Й. Крампа: «По общему признанию, жертвоприношение — символическое действие, под чем я подразумеваю, что принесение материального дара Господу не является самоцелью, что служит лишь способом выражения некоторой идеи. При выборе этого способа выражения в игру вступает антропоморфизм самых разных обличий: человек обращается к Всевышнему, как к себе подобному, как если бы Господь был человеком. Мы подносим Богу дар так, как предлагали бы что-то своему доброму другу или светскому правителю»[440].

308 Что ж, если считать мессу антропоморфным символом, выражающим нечто надмирное и для нас непостижимое, символика мессы оказывается легитимным предметом сравнительной психологии и аналитического исследования. Мои объяснения, разумеется, затрагивают исключительно символическую плоскость.

2. Элементы ритуала трансформации

309 Можно считать, что ритуал трансформации[441] начинается приблизительно с оффертория — антифона, который поется при предложении святых даров. Здесь перед нами первое из ритуальных действий, имеющих отношение к трансформации[442].

A. Oblatio panis (предложение хлеба)

310 Гостия подносится к напрестольному кресту, и священник творит над нею крестное знамение дискосом. Тем самым хлеб соотносится с Христом и кончиной на кресте; он помечается как sacrificium (священный) и фактически становится священным. Это действие как бы «возносит» хлеб в царство духовного, подготавливает его спиритуализацию. У Иустина встречается любопытное замечание — мол, показ очищенных прокаженных в храме есть τύπος τοῦ ἄρτου τῆς εὐχαριστίας, образ евхаристического хлеба. Тут налицо связь с позднейшим алхимическим представлением о corpus imperfectum или leprosum (теле несовершенном, прокаженном), которое обретает совершенство благодаря деланию (opus): «Quod natura relinquit imperfectum, arte perficitur» («Что природа оставляет несовершенным, достигает совершенства в ремесле»).

Б. Подготовление чаши

311 Это действие по торжественности превосходит приготовление хлеба — должно быть, в силу «духовной» природы вина, которое по той же причине предназначается сугубо для священника[443]. К вину добавляют некоторое количество воды.

312 Смешение вина с водой изначально воспроизводило античный обычай употреблять разбавленное водой вино. Поэтому пьяницу, особенно запойного, называли acratopotes, «пьющим несмешанное вино». В новогреческом вино до сих пор называется κρασί, «смесь». Из обычая армян-монофизитов, которые не смешивают вино евхаристии с водой (дабы сохранить божественную природу Христа), можно сделать вывод, что вода наделялась гилическим, или физическим, значением и символизировала материальность человека. Соответственно, смешение вина с водой в римском обряде должно обозначать неразрывную связь человечности и божественности, которые смешаны, как вино с водой[444]. Святой Киприан (епископ Карфагенский, ум. 258) сопоставлял вино с Христом, а в воде усматривал общину верующих, которая воплощает Тело Христово. Символическое значение воды объяснялось ссылкой на Библию (Откр. 17:15), где сказано: «Aquae, quas vidisti ubi meretrix sedet populi sunt et gentes linguae» («Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, и племена и языки»). (В алхимии Meretrix, или блудница, служит обозначением prima materia, corpus imperfectum, погруженного во мрак, подобно человеку, который блуждает во тьме, не осознает себя и не ведает спасения. Это представление предвосхитил гностический образ Фюсис, пылкими объятиями увлекающей Нуса с небес во тьму). Будучи corpus imperfectum или даже leprosum, вода перед смешением подлежит благословлению: ее освящают, ибо с духовным вином должно сочетаться лишь чистое тело, как с Христом — лишь освященная и очищенная община верующих. Если коротко, эта часть ритуала служит особой цели приготовления corpus perfectum, иначе corpus glorificationis, прославленного тела воскресшего Христа.

313 Во времена святого Киприана люди причащались, как правило, именно водой[445]. Чуть позже святой Амвросий (епископ Медиоланский, ум. 397) писал: «In umbra erat aqua