Ум в равновесии. Медитация в науке, буддизме и христианстве - Б. Алан Уоллес

пути (точно так же, как поиски Царства Небесного — центральный элемент созерцания христианского).

Авторы комментариев в буддизме тхеравады отождествляют этот ярко сияющий ум с бхавангой, или основой становления, которую мы обсудили в главе 12. Бхаванга естественным образом проявляется во сне без сновидений и в момент смерти[307]. Когда мы бодрствуем, обыденное сознание озаряет все видимости, чувственные и ментальные, — но его можно приглушить или погасить, если повредить физические чувства или мозг. Однако врожденная светоносность бхаванги сохраняется — и неважно, скрывают ли ее ментальные или физические виды влияния[308].

Безусловно, это разумная интерпретация. Тем не менее Будда также говорил и об окончательном состоянии осознания, которое переживают реализовавшие нирвану. Он называл его «сознанием без характерных черт», потому что оно необнаружимо любыми обычными видами восприятия. Оно может быть лишь несвойственно познано самим собой. Это сознание сохраняется даже после того, как архат (тот, кто достиг нирваны) умирает; это необусловленное, вневременное измерение сознания наделено неизменным блаженством. В этом непостижимом, бесконечном, лучезарном состоянии осоознавания архат полностью освобожден от физического воплощения: обычные ум и тело полностью превзойдены и исчезают без следа[309]. Будда утверждал, что сознание умершего архата становится «лишенным опоры», ибо у него нет физической основы — что, однако, не означает, что само сознание не существует. Вместо того он сравнивал подобное осознавание с лучом солнечного света, который никогда не соприкасается с какими-либо физическими объектами и потому ни на что не «падает»[310]. Подобное сознание превосходит все виды двойственности, включая дуализм добра и зла[311].

Будда подразумевал, что «ярко сияющий ум» становится этим непроявленным сознанием, а его учения поддерживают представление о том, что этот ум является «утробой» архатов[312]. Как уже упоминалось, буддисты тхеравады приравнивают его к основе становления, которая является столь тонкой, что в жизни обычного человека остается практически незаметной. Но здесь все так же, как с горчичным семенем: когда его культивируют и взращивают, оно обращается в крупнейшие в саду растения. Можно привести и другую аналогию из притч Иисуса: эту естественно чистую основу становления можно уподобить закваске, которую добавили в большое количество муки, так что она пропитала собой все тесто.

Однако в конечном итоге, поскольку бхаванга мгновение за мгновением меняется, сложно понять, как именно она может перестать преображаться и стать неподвижным, необусловленным, непроявленным сознанием. Более того, если это сознание является вневременным (или превосходящим перемены), оно должно присутствовать еще до смерти архата. Оно не может возникнуть с нуля в момент его смерти, ведь оно называется нерожденным. На самом деле оно должно уже присутствовать (хоть и в неявной форме) еще до достижения нирваны — а стало быть, должно существовать в каждом живом существе, какими бы ни были завесы его умственных омрачений.

На самом деле Будда действительно подчеркивал значимость измерения бытия, которое не рождено, не создано, не сотворено и не обусловлено, — без него не было бы возможности освободиться из цикла перерождения в мире, который рождается, создается, сотворен и обусловлен[313]. Хотя на относительном уровне «ярко сияющий ум» можно соотнести с бхавангой, его окончательная природа проявляется, когда мы полностью открываем непроявленное сознание совершенного освобождения. Оно всегда существовало — подобно сокровищу, которое зарыто в поле обычного ума. Стоит нам отыскать этот клад, и мы будем рады отказаться от самого поля — будем рады умереть духом и возродиться — ради бесценного сокровища, так же как нашедший бесценную жемчужину готов всё ради нее продать. Несмотря на важные доктринальные различия между христианством и буддизмом, между «Царствием Небесным внутри» и «ярко сияющим умом» есть поразительное сходство.

Природа будды

Тема «ярко сияющего ума» довольно ярко выражена в раннем буддизме, но гораздо подробнее раскрывается в приписываемых Будде учениях махаяны. В них этот ум называют природой будды (будда-дхату) или утробой татхагат (татхагата-гарбха). Термин «татхагата», то есть «достигший окончательной реальности», — синоним слова «будда» (буквально «пробужденный»). В обычных существах природа будды проявляется, когда мы переживаем самих себя как тех, кто переживает цикл рождения и смерти, — пока наши умы сокрыты мощными завесами умственных омрачений, таких как страстное желание, враждебность и заблуждение. Именно эта природа как измерение нашего бытия ведет к разочарованию в обыденном существовании и побуждает нас стремиться к совершенному просветлению не только ради собственного блага, но и ради благополучия всех существ. Подобное устремление известно как «дух пробуждения» (бодхичитта) — основная мотивация бодхисаттв, то есть тех, кто посвятил себя воплощению этого возвышенного идеала. На этом этапе в нашей духовной эволюции «ярко сияющий ум», или природа будды, выражается как дух пробуждения, который проявляет свою истинную природу в форме любящей доброты и сострадания[314]. Когда природа будды полностью очищена от всех омрачений и завес, она раскрывается как всеведущий ум полного просветления, или ум будды[315].

Бодхисаттвы взращивают сердечные любящую доброту и сострадание ко всем живым существам — каждое они любят как самих себя. Итак, в буддийском мировоззрении наш «ближний», которого нужно возлюбить как самого себя, — это не только все люди, но и все живые существа, то есть все, кто желает удовольствия и свободы от боли. Бодхисаттвы «всем сердцем, всей душой и всем разумением своим» стремятся реализовать совершенное просветление будды, ведь только при достижении совершенства мудрости и сострадания можно наиболее эффективно послужить нуждам всех существ — провести их по пути к свободе от страданий и к духовному пробуждению. Итак, стремление к совершенству обращено не просто к исполнению наших собственных устремление, но и к служению глубочайшим чаяниям всех существ. Как говорит в часто цитируемой строфе Шантидева, индийский бодхисаттва VII века, «Пока существует пространство, пока есть живые существа, пусть и я пребуду, чтобы устранять страдания мира»[316]. В глазах многих современных буддистов Иисус, живой Христос, — выдающийся пример подобного просветленного существа, которое продолжает проявляться в мире, чтобы вести всех существ к духовному спасению и пробуждению[317].

Природа будды не имеет ни начала, ни конца; это блаженная, неизменная и подлинная самость всех живых существ. Хотя она естественным образом чиста, ее скрывают умственные омрачения, из-за которых мы путаемся в собственной природе, отождествляя себя со своими недостатками и ограничениями. Этот «ярко сияющий ум» особенно мощно скрыт пятью завесами: (1) чувственным вожделением и желанием, (2) злобой, (3) вялостью и притупленностью, (4) возбужденностью и (5) сомнениями[318]. Это тот же список из пяти помех для достижения первой медитативной стабилизации, который был