Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3 - Бруно Бауэр

ангелы во время пребывания в пустыне и во время искушения: но как Илия был укреплен чудесной пищей для сорокадневного путешествия, так и Господу ангелы дали чудесную пищу после сорокадневной битвы, которую Он выдержал. Поэтому, с одной стороны, насколько Марк предвидит, что Иисус постился во время искушения, Лука ничуть не искажает его рассказ, но в этом он осторожно оставляет упоминание о сорокадневном искушении, после того как он сделал изнеможение, последовавшее за сорокадневным постом, первым определенным поводом для искушения.

Матфей мог спокойно смотреть на рассказ Луки и обнаруживать его внутреннее противоречие: с художественным мастерством он действительно привел все в соответствие, поскольку пост длился сорок дней и сорок ночей, и только когда Иисус умирал от голода, он заставляет искусителя подойти к нему.

Матфей также вынужден был внести поправку в конец повествования. Лука, который первым сформировал три конкретных искушения, был еще слишком занят этим формированием, чтобы подумать о согласовании его с заключением повествования Марка о том, что ангелы ждали Иисуса. В его повествовании искушения следуют одно за другим таким образом, что сначала сатана хочет использовать голод Иисуса в своих целях, а когда ему это не удается, ведет Господа на высокую гору и, наконец, в Иерусалим, где сажает Его на вершину храма. Лука все же хотел максимально сохранить единство места, поэтому он оставляет второе искушение на улице, прежде чем сатана придет с Иисусом в Иерусалим; но здесь, в городе, у него уже нет возможности раскрыть ожидание ангелов, которое имело смысл и значение только в пустыне, оно стало для него лишним, он забывает о нем и в конце замечает, что сатана на время отошел от Господа.

Матфей, поскольку ему не нужно сначала создавать вещь и, следовательно, не нужно заставлять повествование трудоемко двигаться от пустыни через гору к Иерусалиму, имеет то преимущество, что он может более смело, более безжалостно вмешиваться в определение места, расположить искушения в соответствии с их интенсивностью и, наконец, снова связать их с заключением отчета, как его дал Марк. Итак, сатана ведет Иисуса из пустыни на вершину храма, отсюда — на гору, где показывает Ему все царства мира и их славу, и здесь, под открытым небом, в уединении, ангелы приходят к Господу, когда искуситель оставил Его, и ждут Его.

Теперь уже не возникает вопроса о том, рассказывают ли библейские повествования об искушении Иисуса историю! Да, они хотят этого, они воспринимают это событие как нечто внешнее. Но почему мы должны спрашивать, можем ли мы, как и они, как и ранняя церковь, рассматривать искушение Иисуса сатаной как реальное событие — хорошо понятное! как событие, нити которого сатана направил чудесной силой, когда вывел Иисуса из пустыни на вершину храма и на ту гору, с которой видны все царства мира с их славой? Почему мы должны задавать этот вопрос сейчас, когда мы увидели, что эти рассказы обязаны своим происхождением искусству письма? Но есть одна вещь — и это главное, — которую мы еще не увидели, — упоминание о том, что Иисус вообще подвергался искушению в пустыне, которое мы уже находим в писании Марка. Пока мы не утвердили в самосознании общины идею сообщения, из которой обязательно должен исходить постулат факта, мы должны допускать попытки исторического осмысления сообщений и терпеливо относиться к апологетическим попыткам объяснения.

При всем желании мы не сможем удержаться на ногах, апологет ничего не сможет с этим поделать, он должен раздражать нас и заставлять быть нетерпеливыми. Но давайте будем только мужественнее в своем долготерпении. Верующий богослов хочет найти историческую суть повествования, и все же его охватывает непреодолимая робость, когда ему приходится признать истинную суть истории — видимое и личное появление дьявола. Но он достаточно ловок, чтобы загладить свое неверие в библейский текст: разве он не раскаивается в своем неверии, разве он не дает дьяволу достаточного удовлетворения, если заглаживает грубость, с которой тот изгоняет его из повествования священной войной против разума, и хотя бы борется за его существование в первую очередь?

Так боритесь! Во-первых, давайте возьмем дьявола в его полное право, которое ему дает библейский Терт. Он может быть падшим ангелом, но все же это ангел, который зримо предстает как личность и который, согласно повествованию, обратился к Иисусу внешне узнаваемым образом. В противном случае апологеты признают, что явления ангелов воспринимаются в их индивидуальной видимости: почему же дьявол должен вдруг потерять эту привилегию своей английской природы? Мы хорошо знаем, почему. Дьявол воспринимается воображением не только как особый индивид, подобно всем остальным ангелам, но и как всеобщая сила зла. Но тогда остается только признать, что зло в своей универсальности не может одновременно существовать как индивидуум! Но кто же это отрицает? — Всеобщее всегда приведет себя к детерминированности индивидуального, но эта единичность уже не есть то бытие-для-себя, которое еще принадлежит непосредственности бытия; она уже не есть момент исключительной индивидуальности, а та единичность, которая сама несет в себе детерминированность всеобщего, т. е. в своем действительном существовании самосознание. Но это самосознание уже не индивидуальное Я, а та всеобщность, в которую Я возведено из своей непосредственности, в которой оно предстает как беспредельное большинство, отказавшееся от своей пунктуальности. Зло, наконец, как чистая негативность, не может даже довести его до этого существования всеобщности, т. е. до завершения самосознания; оно есть, в конце концов, только момент в развитии духа, т. е. в этом возвышении «я» до его истинной всеобщности, момент, который преодолевается в завершенном возвышении, в бесконечном самосознании. Это диалектическая видимость определенности, которая присутствует только в момент возвышения и переживает свою ничтожность в результате.

Апологет может, в конце концов, — это его право — «самым решительным образом отвергнуть» эту концепцию зла, но пока он не может помочь дьяволу в его существовании иным способом, кроме как протестами против разума и науки, нам будет позволено просто поместить протест «ad acta»[10]. Что, поскольку протест не дает никаких новых оснований для доказательства, здесь и было сделано по форме.

Или это новые, важные случаи, которые приводит Гофман? Он спорит со Шлейермахером, который, как известно, назвал идею дьявола лишенной отношения, потому что невозможно понять, «как может существовать отвратительное зло с самой прекрасной проницательностью». Нет ничего проще, говорит Гофман, но не следует «путать проницательность как правильное формирование интеллекта с самим интеллектом, который с такой же легкостью может растратить свою силу на ошибку». Но если для того, чтобы называться справедливыми защитниками дьявола, мы