История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

сходства (и, соответственно, несходства) выражаются математически, то это могло бы означать только одно – обнаружено не возникновение математики, а обнаружено приложение математики (в данном случае – к определению отношений между сходными представлениями, хранившимися в памяти этого индивида-психолога). Совершенно очевидно, что отождествлять возникновение математики и практическое приложение (= использование = употребление) математики логически недопустимо. Математика должна уже существовать, чтобы её можно было бы обнаружить в психологическом анализе, сконструированном Юмом.

Да и эффективен ли вообще этот психологический анализ? Каким бы тщательным он ни был, результаты его никогда не могут иметь принудительно-доказательного характера, ибо, как всем хорошо известно, психический мир индивида недоступен объективному исследованию, а без этого никакого научно обоснованного вывода возникнуть не может. Своей теорией происхождения математики Юм попытался обосновать мысль об эмпирическом происхождении математики. Эта попытка имела принципиальный характер. Так как сенсуалисты видели в гносеологическом рационализме своего главного философского соперника, а рационалисты в лице своих корифеев (Пифагора, Платона, Аристотеля) признавали математику исключительно умозрительным (= метафизическим) знанием, то, естественно, у эмпириков не могло не возникнуть желания вместе с категорическим отвержением метафизики вообще отвергнуть и метафизический характер математики, ибо просто отвергнуть математику из-за её чисто рационально-метафизического характера было бы или недоразумением в силу абсолютной достоверности математического теоретического знания и его незаменимого значения в практике человека, или признанием гносеологического нигилизма (= абсолютного скептицизма) как окончательного итога философии вообще. Но попытка Юма перевести математику из рационально-метафизической сферы в эмпирическую сферу оказалась неубедительной. Поэтому признание Юмом математики частью философского знания можно оценить как невольную уступку рационализму, что и является той непоследовательностью Юма как философа-эмпирика, о которой было упомянуто выше.

Отношение к религии

Философы-эмпирики по отношению к религии были, как правило, в оппозиции, которая выражалась иногда в виде атеизма, иногда в виде деизма. Кстати сказать, именно деизм для эмпириков менее последовательная позиция, чем атеизм. Деизм характерен для рационалистов. Тем не менее, и эмпирики иногда, по различным соображениям, становились деистами. Они отрицали «Божественное Откровение» как источник религиозной истины, но при этом были уверены в том, что основные религиозные истины – бытие Бога и незыблемость нравственного регулирования общественной жизни – вполне могут быть разъяснены и обоснованы чисто разумными доводами. По их убеждению, именно разумная религия является истинной, естественной и первичной, а исторические религии, если не являются сплошь вздором и суеверием толпы, то, во всяком случае, обременены, как, например, христианство, чрезмерным количеством различных теоретических выдумок и искусственных церемоний, в обслуживании которых духовенство усматривает свою профессиональную монополию и социальную выгоду. Практической задачей для деистов, поэтому, было заменить отжившую свой век историческую религию своей разумной религией, отстранить церковное духовенство от управления общественным мнением и самим стать интеллектуальной элитой общества, определяющей этого общества внутренний мир и (косвенно) внешнее поведение.

Для Юма отношение деистов к религии было неприемлемым компромиссом между научным знанием и религиозной верой. По его убеждению, рационально обосновать религию в принципе невозможно. Примерами такого неудачного рационального обоснования он считал доказательства бытия Бога. Деисты эти доказательства методически культивировали. Юм оспаривал действенность этих доказательств следующим образом. Космологическое доказательство несостоятельно потому, что оно пытается обосновать необходимость признания бытия Бога тем соображением, что только Бог может быть единственной причиной существования предметно-чувственного мира. Но сама категория «причинности» (= причинно-следственной связи) ведь является фикцией, что, по убеждению самого Юма, доказано им самим исчерпывающим образом. Поэтому апелляция к фикции в данном доказательстве лишает его всякой действенности.

То же самое опровержение воспроизводится Юмом и по отношению к телеологическому доказательству бытия Бога. В этом доказательстве вывод о необходимости признания бытия Бога обосновывается необходимостью указать причину той целесообразности, которая наблюдается и в общем устройстве предметно-чувственного мира, и в различных этого мира фрагментах, и таковой причиной может быть признан только Бог. То есть, опять и в этом доказательстве используется фикция «причинности», что лишает его действенности.

Что касается онтологического доказательства бытия Бога, то оно не имеет действенности потому, что использует в качестве аргумента категорию «субстанция» (Бог есть духовная субстанция, т. е. вместилище всех совершенств, без рационального утверждения которых мысль человека не может обойтись), которая была Юмом тоже проанализирована и отвергнута как фикция.

Вообще, вопреки деистам, упорно желавшим представить религию в рациональном виде, Юм не видел в религии ничего рационального.

Психологическая сущность религии, по его твердому убеждению, имеет основание в природе человека, но не в познавательно-теоретической сфере этой природы, а в эмоционально-практической сфере. Поэтому все суждения религии не должны подводиться под рубрику «знание», к чему стремились деисты, а могут быть подведены лишь под рубрику «вера». В этой замене религиозного «знания» религиозной «верой» Юм повторяет позицию своих предшественников – Фрэнсиса Бэкона и Томаса Гоббса – и противопоставляет её позиции Джона Локка и деистов.

Что касается исторической религии, т. е. современного ему церковного христианства, в котором он вряд ли считал необходимым различать католиков, англикан и кальвинистов, то его отношение к ней было скептически-безразличным. Однако Юм никогда в своих письменных текстах, относившихся к теме исторической религии, не выражал атеистических убеждений. Только скептицизм[161].

И заключительным выводом его рассуждений о сущности и истории естественной (= исторической) религии был тот же вывод, которым он заканчивал свой анализ деизма, – необходимость суждения естественной религии квалифицировать в качестве суждений «веры», но не в качестве суждений «знания». То, что недоступно внешнему опыту, т. е. восприятию через органы внешних чувств, не может быть знанием, но может быть только верой.

Ничего подчёркнуто пренебрежительного в такой квалификации суждений исторической религии нет. Стоит вспомнить, что под категорию «веры» Юм подводил не только суждения исторической религии, но и суждения деизма и, даже, суждения естественной науки.

Этика

Последовательный скептицизм Юма, проведённый им в теоретической части своей философии, привёл к тому, что в практической части философии, этике, теоретический (= познавательный) элемент был оттеснён на задний план, а ведущее положение в нравственной сфере было отдано эмоционально-волевому началу. Здесь уместно вспомнить, что античная классическая (= рациональная) философия в лице Сократа считала, что этические нормы определяются теоретическими истинами, доставляемыми рациональной философией. Но эмпирик Юм думал иначе.

Он считал, что исходным элементом, определяющим, в конечном счете, всё поведение человека, являются чувства удовольствия и неудовольствия, которые отождествляются с обычным пониманием, соответственно, добра и зла. Чувство удовольствия и чувство неудовольствия, естественно, дифференцируются в различные степени, что со временем приводит к возникновению сложных иерархических систем проявления добра и зла.

Склонность человека к удовольствию и, следовательно, к добру и отвращение от неудовольствия и, следовательно, от зла принимает устойчивый характер под воздействием