Наука логики. Том 2 - Георг Гегель

Метафизика духа – или, как чаще говорили в прежнее время, души – вращалась вокруг определений субстанции, простоты, имматериальности – определений, говоря о которых она клала в основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое из эмпирического сознания, а затем задавалась вопросом, какие предикаты согласуются с восприятиями, – способ рассуждения, который не мог идти дальше, чем прием физики сводить мир явления к всеобщим законам и рефлексивным определениям, так как и в этой метафизике дух лежал в основании тоже лишь в своем явлении; она даже должна была оставаться позади степени научности физики, потому что дух не только бесконечно богаче, чем природа, но так как к тому же абсолютное единство противоположностей в понятии составляет его сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью обнаруживает противоречие в его самой крайней определенности, и поэтому всегда должно оказаться возможным привести какой-нибудь опыт в пользу каждого из противоположных рефлексивных определений или, иначе говоря, исходя из опытов, прийти согласно правилам формального умозаключения к противоположным определениям. Так как предикаты, непосредственно получающиеся при рассмотрении явлений, ближайшим образом еще принадлежат области эмпирической психологии, то для метафизического рассмотрения остаются, собственно говоря, лишь совершенно скудные определения рефлексии. Кант в своей критике рациональной психологии ловит на слове эту метафизику, настаивая на том, что, поскольку она согласно своему утверждению есть рациональная наука, то через самомалейшее содержание, которое мы прибавили бы из восприятия к всеобщему представлению о самосознании, эта наука превратилась бы в эмпирическую и тем самым была бы испорчена ее рациональная чистота и независимость от всякого опыта. Таким образом, продолжает Кант, у нас ничего не осталось бы, кроме простого, самого по себе совершенно бессодержательного представления «я», о каковом представлении нельзя даже сказать, что оно есть понятие: оно есть лишь голое сознание, сопровождающее все понятия. Этим мыслящим «я» или даже мыслящим «им» (вещью) мы, согласно дальнейшим выводам Канта, ничего больше не представляем себе, кроме некоторого трансцендентального субъекта мыслей = Х, который познается лишь через те мысли, которые суть его предикаты, и о котором, взятом отдельно от его мыслей, мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия; притом указанное «я», согласно собственному выражению Канта, страдает тем неудобством, что мы всегда уже должны пользоваться им, чтобы иметь о нем какое-либо суждение, ибо оно есть не столько некоторое представление, посредством которого мы различали бы некоторый особенный объект, сколько форма представления вообще, поскольку последнее должно быть названо познанием. и вот паралогизм, который, дескать, совершает рациональная психология, состоит, согласно Канту, в том, что модусы самосознания в мышлении превращаются нами в понятия рассудка будто бы о некотором объекте, в том, что указанное «я мыслю» берется как некоторое мыслящее существо, как некоторая вещь-в-себе; таким образом, из того обстоятельства, что «я» всегда встречается в сознании как субъект, и притом как единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня от этого многообразия как внешнего, – делается неправомерный вывод, что «я» есть субстанция и, далее, нечто качественное простое некоторое одно и нечто существующее независимо от пространственных и временны́х вещей[95].

Я дал в извлечении более подробное изложение этого рассуждения Канта потому, что из него можно определенно усмотреть как природу прежней метафизики души, так и в особенности природу той критики, от которой она погибла. Упомянутая метафизика ставила своей целью определить абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и превращала его эмпирическую всеобщность и определение рефлексии (вообще внешнее для имеющегося в действительности единичного) в форму указанных определений сущности. Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние метафизики его времени, которая преимущественно не шла дальше таких лишенных всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно же спекулятивных идей более старых философов о понятии духа он не принял во внимание и не подверг исследованию. В своей критике указанных определений он просто-напросто следовал юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким «я» является в самосознании, но, полагает он, так как мы должны познать его сущность – вещь-в-себе, – то отсюда следует отбросить все эмпирическое; после этого ничего дескать не остается, кроме этого явления «я мыслю», сопровождающего все представления, того «я мыслю», о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Несомненно, следует согласиться с тем, что ни о «я», ни о чем бы то ни было, ни даже о самом понятии мы не имеем ни малейшего понятия, поскольку мы не постигаем в понятии, а останавливаемся только на простом, неподвижном представлении и названии. Странна мысль о том – если ее вообще можно назвать мыслью, – что для того, чтобы судить о «я», я уже необходимо должен пользоваться этим «я». «Я», которое пользуется самосознанием как некоторым средством для того, чтобы судить, есть, несомненно, некоторый X, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством и порочным кругом[96] природу самосознания, заключающуюся в том, что «я» мыслит само себя, что «я» не может быть мыслимо без того, чтобы мыслящим было «я», – смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном эмпирическом самосознании нам открывается абсолютная, вечная природа самосознания и понятия, открывается потому, что самосознание именно и есть существующее (и, следовательно, могущее быть эмпирически воспринимаемым) чистое понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и исключительно состоит в том, чтобы этим сделать себя кругом в рассуждении. Камень не страдает таким неудобством; когда он должен стать предметом мысли или суждения, то он при этом не становится на пути самому себе; он освобожден от этого обременения, ему не приходится пользоваться для этого дела самим собой; имеется некоторое другое вне его, которое должно взять на себя этот труд.