Проблемы социологии знания - Макс Шелер

Если же исходить из шелеровской онтологической концепции социологии, то круг доступных пониманию смыслов, образующих ее предметную область, значительно расширяется – и социология становится «понимающей» в полном, а не урезанном смысле этого слова. Становится ли она от этого менее «научной»? Нет. Ведь речь идет о включении в предметную область социологии не того, что «иррационально», бессмысленно или не доступно пониманию, а того, что – как инстинкты, влечения, аффекты, эмоции, чувства, фантазии и т. п., а также самообман, иллюзии или ресентименты – либо самоочевидно, либо может быть правдоподобно истолковано в наличном контексте повседневной жизни, поскольку заключает в себе общечеловеческие смыслы.

Так, введя понятие «относительно естественного мировоззрения», М. Шелер показал, что ткань (конструкция) социальной реальности состоит не только и даже не столько из элементов научно-рационального знания, сколько из верований, суеверий, поверий, предрассудков, надежд, страхов, предчувствий и т. п. Поэтому, как он отмечал, «социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обусловленные формы заблуждений и обмана»[361]. Понятие «относительно естественного мировоззрения» по достоинству оценил основоположник феноменологической социологии[362] А. Шюц, который, судя по всему, считал его главным достижением Шелера как социолога[363]. Приступив к критическому анализу таких понятийных пар, как «актуальное и мотивационное понимание», «субъективный и объективный смысл», «осмысленное действие и осмысленное поведение», А. Шюц, как и Шелер, также отбросил «рационалистический предрассудок», унаследованный М. Вебером от неокантианского гносеологизма[364]. Научно-рациональный, строго логический анализ социально значимых, хотя, зачастую далеко не рациональных, смыслов привел А. Шюца к выводу, который цитирует Н. Ф. Смирнова: «Я сошлюсь на М. Шелера, еще в 1928 году заметившего, что никогда в человеческой истории человек не проблематизировал себя столь глубоко, как в наши дни. Фундаментальной важности вопрос состоит в том, что означает человеческое, быть человеком»[365].

Во-вторых, самобытность шелеровской концепции социологии состоит в том, что основанием подразделения социологии на социологию реальности и социологию культуры служит феноменологически устанавливаемое различие между двумя типами конечных целевых интенций социально значимого действия. Шелер говорит, с одной стороны, об исследовании социальной детерминированности бытия и действий, оценок и поведения человека, мотивированных преимущественно духовно и направленных на духовные, или «идеальные», цели; с другой – об исследовании социальной детерминированности бытия и действий, оценок и поведения человека, «интенционально движимых преимущественно влечениями (инстинктами размножения, питания, власти) и одновременно направленных на реальное изменение действительности» (наст. изд., с. 9). Хотя каждый действительный акт человека духовен и инстинктивен одновременно, оговаривается он, «это „преимущественно“, … точнее говоря, целевая интенция, направленная в конечном счёте либо на идеальное, либо на реальное, и есть то, на основании чего мы проводим различие между социологией культуры и реальной социологией»[366]. Хотя предпосылки для такого разделения представляются объективными, социолог, тем не менее, еще должен определиться с тем, какое исследование он проводит – в области реальной социологии или социологии культуры. Например, театр как социальный феномен можно исследовать двояко, рассматривая его либо как культурный объект, включенный в систему экономических, политических и иных «реальных» общественных отношений, либо усматривая в нем только явление духовной культуры, один из способов постижения человеком и обществом самих себя.

Между тем, различение между реальностью и культурой также оказывается непростой философской задачей. Эта фундаментальная проблема «культурфилософии», занимавшая умы многих видных немецких философов конца XIX – начала ХХ вв. (в том числе, и учителя Шелера – Р. Эйкена), стала одной из главных для современной теоретической социологии. Ее однозначное решение едва ли вообще возможно. Каждый социолог должен предлагать здесь что-то свое. М. Шелер в свою очередь заявил, что «для социологии культуры необходимой предпосылкой является учение о человеческом духе, для реальной социологии – учение о человеческих инстинктах»[367]. Эти учения он пообещал разработать в своей «Философской антропологии», которую называл также «Метафизикой». Таким образом, объективность различения между реальностью и культурой Шелер обосновывает философско-антропологически. И, стало быть, в его понимающей социологии не научное знание, а человек оказывается отправным и конечным пунктом рассуждений. Ее главная задача – понять, что означает быть человеком в современном мире. Шелер доказывает, что человек занимает в мироздании особое место, которое позволяет рассматривать его как формообразующий элемент (стихию), своего рода гештальт исторического и социального процессов.

Антропологичность шелеровской социологии заключается в понимании социума как мира человека, скроенного им самим по своему образу и подобию. Между тем представление о собственном образе у человека исторически менялось, как, соответственно, менялось и его социально-институциональное уподобление. Именно здесь корень социология знания и, в частности, социологии социологии. Но возникает вопрос: нет ли закономерности в этой исторической смене самопонимания человека? Шелер усматривает ее в том, что человеческий мир истории, как и сам человек, возникает, развивается и умирает, чтобы дать начало новому историческому циклу. В реальной истории он усматривает три стадии, на каждой из которых в определенной очередности преобладает влияние одного из «реальных факторов», выявленных им в учении о человеческих инстинктах: инстинкт размножения и продолжения рода доминирует на стадии кровного родства и первобытно-общинного строя, инстинкт власти – на стадии образования государств и абсолютного властно-политического господства, инстинкт самосохранения – на экономической стадии. В идеальной истории, или истории идей, не наблюдается аналогичной явной последовательности в преобладании одного из трех высших устремлений, выявленных в учении о человеческом духе. И все же о такой последовательности говорить можно. Так, стремление человека к спасению и сохранению своего личностного ядра в некой могущественной обожествляемой им силе формирует историческую стадию преобладающего влияния религии; удивление и восхищение человека миром переходят в стремление постичь сущность и устройство мироздания – так возникает первая философия и метафизическая стадия духовного взросления человечества; наконец, стремление человека знать, чтобы обрести магическую либо реальную силу и тем самым господство, стремление предвидеть, чтобы обеспечить себе безопасность, постепенно трансформируется в естественнонаучное познание, которое завоевывает преобладающее влияние с эпохи Нового времени.