Критика способности суждения - Иммануил Кант

Следовательно, из чисто теоретических принципов применения разума (на которых только и основывается физикотеология) никогда не может быть выведено понятие божества, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. Ибо мы вынуждены либо вообще объявить телеологию просто обманом способности суждения в ее суждении о каузальной связи вещей и искать прибежища единственно в принципе механизма природы, которая вследствие единства субстанции – природа есть лишь многообразие ее определений – содержит, как нам только кажется, общее отношение к целям; либо, если, отвергая этот идеализм конечных причин, мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем связывать цели природы со многими разумными первосущностями или с одной-единственной; но поскольку для обоснования понятия о ней мы располагаем только эмпирическими принципами, взятыми из действительной целевой связи в мире, мы, с одной стороны, не находим способа объяснить несообразности, многочисленные примеры которых дает нам природа в отношении единства цели, с другой – основываясь только на опытных данных, никогда не сможем вывести достаточно определенное понятие единой разумной причины для какой-либо теологии, как бы ее ни применять (теоретически или практически).

Хотя физическая телеология и побуждает нас искать теологию, но создать ее она не может, как бы глубоко мы ни исследовали природу с помощью опыта и как бы ни пытались оказать помощь обнаруженной в ней целевой связи посредством идей разума, которые для физических задач должны быть теоретическими. Что нам от того, будут с полным основанием сетовать, что в основу всего этого устройства мы полагаем великий неизмеримый для нас рассудок и считаем, что он упорядочивает этот мир в соответствии со своими намерениями, если природа ничего не говорит и никогда не сможет ничего сказать нам о конечной цели, без которой мы не можем установить ни общую точку соотношения всех этих целей природы, ни достаточный телеологический принцип, чтобы либо познать все эти цели в одной системе, либо составить понятие о высшем рассудке как причине такой природы, понятие, которое могло бы служить путеводной нитью для нашей телеологической, рефлектирующей об этой причине способности суждения? Тогда я обладал бы техническим рассудком для разрозненных целей, но не мудростью для конечной цели, в которой ведь, собственно, и должно содержаться определяющее основание первого. Но смею ли я при отсутствии конечной цели, которую может априорно дать нам только чистый разум (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать лишь то, что хорошо для того или другого как случайного намерения, а не то, что просто хорошо) и которая только и может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы мне следует мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и по какому праву смею я произвольно расширять мое столь ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое я могу основывать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, превращающей свои идеи в действительность, о ее воле совершать это и т. д., расширять это понятие и дополнять, доводя его до идеи всемудрой бесконечной сущности? Если бы это совершалось теоретически, это заставило бы предположить во мне самом всеведение, позволяющее мне понять, в чем состоят цели природы во всей их взаимосвязи, и сверх того мыслить и все другие возможные планы, по сравнению с которыми настоящий с полным основанием должен был бы считаться наилучшим. Без такого совершенного знания я не могу заключать к определенному понятию о высшей причине, которое возможно только в интеллигенции, бесконечной во всех отношениях, т. е. в понятии божества, и заложить основу для теологии.

Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии в соответствии с вышеприведенным основоположением мы вправе сказать, что по свойствам и принципам нашей познавательной способности можем мыслить природу в ее ставшем нам известным целесообразном устройстве только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли такой рассудок, создавая природу в ее целостности, иметь еще и конечную цель (которая тогда должна была бы находиться не в природе чувственного мира), – теоретическое исследование природы никогда не сможет нам это открыть. При всем знании природы остается нерешенным, составляет ли эта высшая причина повсюду первооснову природы согласно конечной цели, не действует ли она посредством рассудка, определенного просто необходимостью своей природы созидать известные формы (по аналогии с тем, что мы называем художественным инстинктом животных) без того, чтобы было необходимо приписывать ей поэтому хотя бы только мудрость, а тем более высшую мудрость, связанную со всеми остальными, необходимыми для совершенства ее продукта свойствами.

Таким образом, физикотеология есть плохо понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии и достаточная для этой цели лишь при добавлении другого принципа, на который она может опереться, а не сама по себе, о чем как будто свидетельствует ее название.

Суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, когда он размышляет о существовании вещей в мире и существовании самого мира, сводится к следующему: все многообразные творения, сколь бы искусны ни были их устроения и их многообразная целесообразно соотнесенная друг с другом связь, более того, совокупность столь многих их систем, которые мы неправильно называем мирами, не имели бы смысла, если бы в них не было людей (разумных существ вообще); другими словами, без людей все творение было бы пустыней, существующей напрасно и без конечной цели. Но дело ведь не в познавательной способности человека (в теоретическом разуме), в своем отношении к которой существование всего остального в мире только и получает ценность, – не в том, чтобы был кто-то, кто может созерцать мир. Если это созерцание мира дает человеку только представление о вещах без конечной цели, то из самого факта познания мира его существование не обретает ценности; необходимо предположить его конечную цель, в соответствии с которой само созерцание мира обрело бы ценность. И мы мыслим конечную цель творения как данную, исходя не из чувства удовольствия или его суммы, т. е. не из благополучия, наслаждения (телесного или духовного), одним словом, не из счастья судим мы об этой абсолютной ценности. Ведь то, что человек существует и делает счастье своей конечной целью, еще не дает понятия о том, для чего он вообще существует и какова его собственная ценность, чтобы сделать его существование приятным. Иметь разумное основание для того, чтобы понять, почему природа, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, должна соответствовать его счастью, можно, только предположив, что человек есть конечная цель творения, – следовательно, это только способность желания, но не та, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), не та, для которой ценность его существования связана с тем, что он воспринимает и чем наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам, и она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам он действует, не в качестве части природы, а в свободе своей способности желания; следовательно, то, что только и может дать его существованию абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть добрая воля.