Блаженные похабы - Сергей Аркадьевич Иванов

20 В некоторых параллельных версиях праведника зовут Серапион или Вессарион, Kuhne O. R. A Study of the Thaïs Legend. p. 7–9.

21 Vita s. Thaisis Meretricis // PL. V. 73. 1860, p. 661.

22 De Sloop E. Un mot sur les sources des Actes d’Abraamios de Qiduna // Le Musée Belge. V. 15, 1911 (далее: E. de Stoop. Un mot), p. 310.

23 Revillont E. La sage-femme Salomé // Journal Asiatique. Ser. 10. V. 5. 1905, p. 433.

24 Ibid., р. 436–437.

25 De Sloop Е. La vie de Théophane et de Pansemne // Le Musée Belge. V. 15. 1911, p. 317.

26 Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987, p. 27–28. Греческая версия: Lamy T. J. Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi // AB. V. 10. 1895; Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864 (далее: Vita); AASS Martii. V. 2. Antwerp, 1668, p. 741–748.

27 Vita, col. 69.

28 Holy Women of Syrian Orient, p. 33.

29 Vita, col. 72.

30 E. de Stoop. Un mot, p. 310.

31 Holy Women of Syrian Orient, p. 34.

32 Vita, col. 73.

33 Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний “не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем-то неприличным”, содержится в житии (BHG, 1032–1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452).

34 Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447–2448), написанном уже в средневизантийский период (E. de Sloop. Un mot, p. 319). В нем также святой является к блуднице, “и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел все, что ему клали, дабы не быть узнанным” (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где “девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался”. Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает ее сперва к крещению (на которое она идет, “охваченная похотью”), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323–324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой “заботится о ее душе, а не о теле”, дело уже сделано – блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию “святой провокации”, на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной.

35 Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188–192.

36 Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S.

37 Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему-то упорно именует Анастасией) намечен “первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу” (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания.

38 О хронологии создания жития см.: Drijvers H. J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor // Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L. J. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207–210.

39 Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen С. J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31–33.

40 Amiaud A. La légende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La légende), p. XLIII–LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по-сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86).

41 Halkin F. Une légende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5–16.

42 Библиографию об Алексии см.: Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. М., 2001, с. 10–11.

43 Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Strebbins С. Е. Les origines de la légende de s. Alexis // Revue belge de philologie et d’histoire. V. 51. 1973, p. 506–507).

44 Von Drijvers H. J. W. Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 188–193.

45 Menologii, p. 248.

46 Halkin F., Festugière A.-J. Dix textes inédits tirés du ménologe impérial de Koutloumous. Genève, 1984, p. 86.

47 Amiaud. La légende, p. 11.

48 Ibid., p. 12. Еще более зверские издевательства над Алексием изображены в эфиопской версии его жития (Les vies ethiopiennes de saint Alexis l’Homme de Dieu / Tr. par E. Cerulli [CSCO, N 299]. Wiesbaden, 1969, p. 107).

49 Amiaud. La légende, p. 12–13.

50 По верному замечанию одного исследователя, Алексий отчасти преступник, ибо он разрушает мир, которому сам Бог попустил существовать (см.: Györy J. Hagiographie hétérodoxe // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962, p. 380).

51 Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1986, с. 35. Ср.: Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского Средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 166.

52 Ссылки на влияние “Одиссеи” и греческого романа (см.: Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910, с. 111–112) лишь подчеркивают абсолютную противоположность данных сюжетов: Одиссей и другие античные герои всегда покидают дом против воли, и все их усилия направлены на то, чтобы вернуться и жить по-прежнему. Здесь же все наоборот: герой уходит сам, а возвращается как бы против воли.

53 Аверинцев С. С. От берегов Босфора, с. 35.

54 Amiaud. La légende, p. LXX–LXXII.

55 Если годы жизни Человека Божия отнесены его греческим агиографом к началу V в., то Иоанн полувеком моложе: terminus post quem в его случае – это сообщение жития, что святой прибыл в монастырь Акимитов на корабле: данная обитель, отличавшаяся осбенно суровым уставом, была под давлением властей переведена из Константинополя на азиатский берег Босфора в середине V в.