Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

отсутствие ментальных действий, отсутствие достоинств… быть кротким и скромным, свободным и терпеливым и иметь в себе великое сострадание… быть способным обрести абсолютно высшее – это называется путём покоя и радости». Так, в этой христианской сотериологии достижения буддийской медитации связаны с Нагорной проповедью через аллюзии к обоим священным писаниям. Мессия также говорит: «Я утверждаю отсутствие желания и отсутствие ментальных действий, оставление сферы порочности и погружение в родник незагрязнённых. Оставив порочность, можно стать чистым: это отвечает „пустоте“; излучая благодать и свет, можно сделать всю реальность сияющей. Сделать всю реальность сияющей – то, что называют путём покоя и радости». Здесь мы можем видеть христианское созерцательное учение о сиянии, уже присутствующее в Новом Завете, утверждаемое египетскими монашескими традициями и решительно продвигаемое церковью Востока. Тот же словарь приняли манихеи при объединении буддийской и христианской терминологии в своей попытке объяснить свои убеждения в Китае. Хотя манихеи в своей миссии на Восток обладали множеством преимуществ перед христианами, верно и то, что траектории, которую мы описываем, необязательно было встречаться ни с манихейством (что в реальности произошло в писаниях Ефрема Сирина в IV в., который создал сочинение, направленное против манихеев), ни с буддизмом, чтобы развить собственную теорию созерцательного фотизма. Напротив, этот фотизм возникает напрямую из богословия крещения, в котором считалось, что только крещёный христианин приобщается к свету воскресшего Христа, называемому photizometha, или озарение (Новый Завет, Иустин Мученик и Климент Александрийский). Псевдо-Макарий, писатель-монах V в., пишет: «При воскресении всё наполнится сиянием, всё погрузится в свет и огонь и преобразится»438. Евагрий рискнул настаивать, что подобное созерцание происходит при жизни монаха: «Когда разумные существа в своём интеллекте обретут созерцание поистине интеллектуальное, материальная природа их тел также будет устранена, и таким образом созерцание природы тел станет нематериальным» (Kephalaia Gnostica, II.62), опираясь на «О началах» Оригена (книга II, глава III). В работе Ганса Д. Климкейта о встрече христианства и буддизма в Центральной Азии мы замечаем постоянное присутствие темы воскресения в христианских документах439. Эта идея, как он справедливо отмечает, кардинально отличается от буддийских представлений о спасении. Однако лишь в XI в. мы видим, что буддисты выражают серьёзное негодование в адрес христианских, мусульманских и манихейских учений. Например, и в «Калачакра-тантре», и в «Инсади-сутре» присутствует полемика против христианских и мусульманских деятелей и надежда, что на землю вскоре придёт Майтрея и одолеет царства Багдада и Византии440.

Лама Норта приветствует ламу Пуяга внутри ограды, скит Кхенпо Ачо

Однако во времена Цзинцзина христиане и буддисты ещё могли работать вместе и достигать взаимопонимания, а христиане – создать уникальный ряд богословских решений проблем, поднятых в их диалоге с буддистами Центральной Азии и Китая. Идея воскресения и представление о сиянии тем не менее были камнем преткновения для буддийских мыслителей. Да, уже существовал культ Амитабхи, а школа хуаянь, опирающаяся на блестящую «Аватамсака-сутру» махаянского канона, процветала в Китае в VII и VIII вв. Однако в этот период нет никаких свидетельств наличия заявлений о радужном теле. Факт в том, что эти христиане настаивают на самом деле не на реализации тела воскресения в этой жизни, а лишь на некой умственной и телесной утончённости, предвосхищающей полноценную причастность воскресению в конце времён. Кроме того, в период до XI в. школы буддизма, не относящиеся к дзогчен, даже те тантрические школы, которые говорят о тонком теле или теле света, не содержат никаких утверждений, которые бы соответствовали радужному телу. Да, в более поздней апокрифической литературе «сокровищ» (терма) такие заявления встречаются, но ни в одном из документов Дуньхуана не описываются подобные достижения. По этим причинам возникает соблазн сказать, что проявление радужного тела возникло вместе с другими буддийскими писаниями в Тибете во времена кризиса и перемен для выражения «мифа о религиозном превосходстве». Стоит повторить, что прочие тантрические школы не приняли этого учения. Только школа дзогчен позиционирует себя как путь достижения этого конкретного проявления состояния будды, и только в начале второго проникновения [буддизма], в то время, когда её положение неустойчиво. Также в это время запечатываются пещеры в Дуньхуане. Христианство этого периода, похоже, справилось с сокрушительным разорением 840-х гг. в Китае, и на протяжении X в. распространилось среди северо-восточных турок – племён онгутов и кераитов. Ещё активнее обращение происходило в XI в., когда кераиты принесли христианство некоторым из монголов441. Именно в этот период тибетские мастера дзогчен стали критически оценивать своё положение и систематизировать свои учения. Тексты Дуньхуана указывают, что между христианами, манихеями и буддистами в тот же период происходил оживлённый обмен. Странное жизнеописание Гараба Дордже пишется вскоре после закрытия пещер Дуньхуана, подводя нас к новому типу агиографического сказания, где кладбищенская образность буддийских тантр соединяется с мусульманскими и христианскими историями и рождает поразительного мастера созерцания, рождённого девой, воскресшего из мёртвых, трудившегося на протяжении тридцати двух лет, вознёсшегося на небеса в теле света и передавшего учения дзогчен Манджушримитре и, по видимости, другим, кто имел отношение к первому проникновению буддизма в Тибет. Всё это указывает на новое, более полемическое общение между христианами и буддистами в Тибете, происходившее в среде мастеров нгагпа, оказавшихся под пристальным вниманием из-за реформ Ринчена Сангпо и Атиши в первой половине XI в.

Рассмотрев раннюю историю дзогчен в XI в., мы подходим к важному водоразделу. Реформы Ринчена Санпо и Атиши снова вернули в Тибет схоластический, философский и монашеский стили буддизма. Однако с учётом политической и географической ситуации роль мирянина-ламы – деревенского нгагпа – не могла так просто отмереть. В сущности, жизнь Миларепы показывает, что в центральной долине Ярлунг и по всем Гималаям существовали выдающиеся нгагпа, как буддисты, так и бонпо, что обсуждается в статьях Дэна Мартина о раннем обучении Миларепы и буддийских движениях мирян этого периода, а также в моей собственной статье о религии Миларепы до его «обращения»442.

Однако для нашего обсуждения важнее, чем учителя магии разрушения, история о ламе по имени Ронгтон Лхага. Дэн Мартин443 не может сказать, принадлежал он к бон или ньингма. Он жил в долинах, по которым реки текут на юг в сторону Гьянце. Тот факт, что ему не удалось пробудить духовное достижение у Миларепы, который, вообще говоря, не был ни просто жертвой, ни обычным невеждой, а магом, уже имевшим опыт в нескольких тантрических традициях, показывает, что по меньшей мере один подход к дзогчен в конце XI в. переживал кризис: утверждают, что дзогчен способен на многое, но результаты не очень убедительны. Посему намерение Лхага изучить Шесть йог Наропы можно