Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

критике непосвященных, неспособных понять глубин внутренней алхимии, подобно тому как жаба не может знать обиталище дракона и т. д. Здесь же опровергаются порочные методы, отвлекающие людей от поисков истинного Дао способами внутренней алхимии. К ним относятся и занятия внешней алхимией, которая в глазах адептов алхимии внутренней все больше и больше начинает превращаться в профанацию истинной алхимии, а тексты ее начинают интерпретироваться в духе внутренней алхимии, рассматриваться как непонятые работы по внутренней алхимии. Отсюда и пренебрежительное отношение Чжан Бо-дуаня к людям, не знающим, что истинный эликсир выплавляется внутри, и тщащимся обрести бессмертие во внешних вещах, будь то «эликсир, полученный путем алхимической переплавки металлов и других веществ, или целебные растения и травы».

Предпоследняя строка восьмистишия опять содержит измененную и полностью переосмысленную цитату из «Дао-Дэ цзина» (чжан 9): «Если нефритом и золотом наполнен зал, то никто не в силах его охранять». У Чжан Бо-дуаня под «золотом, наполняющим зал», подразумевается эликсир, зародыш бессмертия, естественно зреющий в теле адепта.

[7]Следует знать, что снадобье рождаетсяв месте истока рек;Только на юго-западеего исконная родина.Если свинец встретился со временем гуй, скорее бери его.Металл встретился с полною луной,не разглядывай его издалека.Пошли его в накрепко опечатанный«земляной котел»,Затем помести туда текучий жемчуг,который в гармонии станет с ним.Вес снадобья – целый ху, а должен быть – дважды восемь;Осторожно приостановлен огонь,чтобы подкрепить инь и ян.

В этом восьмистишии продолжается описание алхимического процесса, причем, хотя речь идет о внутренней алхимии, стих вполне можно истолковать и в духе вай дань, что еще раз показывает общность методологических оснований всех видов даосской алхимии.

Юго-запад здесь – область господства «прежденебесной» (сянь тянь) триграммы кунь в ее смещенности в «посленебесном» (хоу тянь) мире (см. схему триграмм Вэнь-вана). Именно с кунь, зрелого инь, начинается создание эликсира. Под свинцом имеется в виду «истинное ци», оно же «желтый росток» (хуан я).

Знак гуй – последний знак десятеричного набора, символизирует «сладкую росу» (гань лу) (см. выше) и сохранение ян в условиях господства инь.

Описываемый здесь процесс предполагает, что надо взять ян ци в самом зарождении этой пневмы и подвергнуть ее воздействию огня. Затем взять на северо-востоке (триграмма цянь; ее оппозиционная триграмма кунь на юго-западе) истинный свинец, на юго-западе – истинную ртуть, т. е. зрелые инь ци и ян ци.

Здесь же тело человека, микрокосм внутреннеалхимического процесса, уподобляется полной луне. Поэтому данный этап процесса предполагает накаливание эликсира (в нэй дань аналог накаливания – дыхательные упражнения): металл, господствующий в период полнолуния, нуждается в обработке.

Под земляным котлом имеется в виду «желтый двор» (хуан тин), место царствования центральной стихии «земля». В нем и происходит иерогамия сил инь–ян. Под «текучим жемчугом» (лю чжу) имеется в виду «сок дерева» (му е) (см. выше). Он же называется в аналогичных текстах «божественной водой» (шэнь шуй). Далее указывается «правильный вес» эликсира: дважды восемь, т. е. число унций (лян) в фунте (цзине), – символическое число полноты пневм эликсира. Вслед за «зачатием бессмертного зародыша» (цзе сянь тай) нагрев эликсира («период огня», хо хоу) должен быть прекращен.

[8]Не надо переплавлять «три желтых»,«четыре духа»;Искать разные травы –это еще более пустое [занятие].Инь и ян обрели [сродство] видов,[друг к другу] влекутся симпатией;«Два» и «восемь» друг с другомсоединились, сроднившись.Со дна пучины [поднимается] красное солнце,инь [вдруг] чудесно исчезло;Над вершиной горы белеет луна,появились ростки снадобья.Тогда человеку нужно понятьистинные свинец и ртуть:Это не вульгарный вермиллиони не водяное серебро.

Первое четверостишие этого восьмистишия опять-таки направлено против занятий внешней, профанической для Чжан Бо-дуаня алхимией. Истинные ингредиенты «снадобья бессмертия» – не внешние вещества, а энергии (пневмы) тела.

«Три желтых» – три вещества, в китайском названии которых есть слово «желтый». Это реальгар (сюн хуан, «мужская желтизна»), аурипигмент (или орпигмент, цы хуан, «женская желтизна») и сера (лю хуан, «текучая желтизна»).

«Четыре духа» – это четыре важнейших вещества, использовавшиеся китайской внешней алхимией: свинец (цянь), серебро (инь), киноварь, или вермиллион (дань ша), и ртуть (хун).

Соответственно, поиск продлевающих жизнь лекарственных растений для Чжан Бо-дуаня еще более пустое занятие, т. к. и внешняя алхимия ставила растительные «малые эликсиры» неизмеримо ниже минеральных снадобий и металлов (см., например, гл. 4-ю «внутренней» части «Баопу-цзы» Гэ Хуна).

Истинное снадобье адепта внутренней алхимии – результат соития пневм инь и ян, субстанций «того же рода», «родственных видов» (тун лэй), влекомых друг к другу «взаимной симпатией» (о принципе тун лэй и роли симпатии в китайской алхимии, кстати принципа важного и для западноевропейской алхимии, см. выше). Истинное же снадобье рождено тогда, когда гармония инь–ян достигла своей полноты: из 2 × 8 унций инь и ян получился фунт эликсира.

«Дно пучины» – центр цветочного пруда (хуа чи), одного из центров тела; возможно, это то же, что и нефритовый пруд, тем более что образ пламенеющего солнца, встающего из пучин, уже появлялся выше (см. 4-е восьмистишие). «Красное солнце» – образ изначального ян (см. выше, комментарий к 4-му восьмистишию). Для создания бессмертного тела, по учению даосских внутренних алхимиков, нужны две пневмы, но состоять оно будет только из одной – чистейшей пневмы изначального ян.

Описываемая здесь алхимическая процедура все же несколько отличается от того, что было описано в 4-м восьмистишии: дух (шэнь), чистейшая и тончайшая янная пневма тела, спускается вниз, в сферу «воды» (там властвует абсолютно иньная триграмма «земля» (кунь)), приводит к появлению из воды возгоревшегося изначального ян.

Горная вершина (шань тоу) – синоним внутреннеалхимического термина кунь лунь – символическое обозначение мозга или точки на макушке головы, через которую созревшее бессмертное тело адепта покидает бывшее и ныне ставшее ненужным тело.

Белая луна – другое обозначение «пневмы металла» (цзинь ци), т. е. иньной энергии, описывающейся триграммой «огонь» (ли). Соединение двух пневм приводит к созданию ростков снадобья, зачатков бессмертного зародыша.

Заключительная строка восьмистишия возвращает к его исходной теме, тезису о превосходстве внутренней алхимии с ингредиентами – пневмами над внешней алхимией с ее вульгарными и грубыми веществами, вещественными ртутью и вермиллионом (киноварным порошком).

[9]Не крепко качество семени инь, когда оно внутри ян;[Если] совершенствовать только одну вещь,то она станет слабой и хилой.Если тело утомлено –это указывает на отсутствие Дао-Пути.Питаться пневмой, вкушать зарю –все это безумие.Ведь мир отнюдь не ищетсокрытых свинца и ртути.Когда же тогда [людям] увидетьвстречу тигра и дракона?Хочу, чтобы ты до конца все восприняло месте рождения тел;Царь снадобий – это то, что обращаетк корню, возвращает к основе.

Здесь Чжан Бо-дуань, настаивая на одновременном совершенствовании двух вещей, впервые эксплицитно высказывает неявно присутствовавший и раньше тезис об одновременном совершенствовании природы и жизненности («природной сущности и судьбы» – син мин шуан сю). Этот принцип, впервые сформулированный Чжан Бо-дуанем, лег в основание всей последующей традиции «практического» даосизма.

В даосизме X–XI вв. уже зрела, подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм, концепция природы человека как дарованной Небом сущности, на основе которой из пневмы-ци формируется вторичная природа – «природа телесного склада» (ци чжи чжи син). Первую даосы питали, вторую следовало преодолевать. Но с природой телесного склада тесно связано понятие жизненности, которое, в отличие от неоконфуцианского «веления», «судьбы» (т. е. природы как даруемой Небом сущности), мыслилось еще как жизненные, не связанные с мышлением и вообще с психической деятельностью процессы.

Термин «природа» (син) связывался с духовной, мыслящей, янной стороной человека (шэнь), а термин мин – с бессознательной, энергетической стороной человеческого существа. И син и мин все еще оставались формами пневмы-ци (в отличие от неоконфуцианства и появившегося в XII в. даосизма школы цюань чжэнь («Совершенной истины»), превратившей син в форму бытия чисто духовного принципа – ли, но все же мин была пневмой по преимуществу, в собственном смысле.

И «жизненность» (мин) нуждалась уже не в преодолении, а в совершенствовании, подобно природе, дабы, сняв таким образом коллизию «природа – природа телесного склада», привести адепта к бессмертию. «Природа» (син) называлась также «изначальным духом» (юань шэнь). Соответственно, «жизненность» называлась «изначальной пневмой» (юань ци). Но пока они еще остаются, повторяем, двумя формами пневмы в широком смысле (одна локализуется в голове, другая – в среднем киноварном поле).

Дух (природа) символизируется триграммой «огонь» (ли), в которой внешние черты – сильные (ян), а внутренние – слабые (инь), отсюда и образы первой строки восьмистишия.

Символ