Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

жизненности – триграмма «вода» с противоположной символикой. В данном случае ли выступает как янная триграмма, а кань – как иньная.

Собственно, практический смысл учения совершенствования син и мин сводится к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и выплавляет бессмертный зародыш (это совершенствование жизненности), затем уже чисто медитативной, близкой к чаньской, практикой он стремится к обретению «недеяния» (у вэй) и интуитивному постижению Дао (это совершенствование природы).

Только такая двусторонняя практика ведет, по мысли Чжан Бо-дуаня, к истинному бессмертию всего психофизического существа человека, отличному как от простого физического продления жизни, так и от чисто духовного, внеличностного бессмертия буддистов.

Природа также связывается с сущностью инь внутри ян и со стихией дерева. Отсюда и образ мягкости, нетвердости у Чжан Бо-дуаня. Соответственно, для него совершенствование жизненности укрепляет также и природу, и наоборот.

Почти вся последующая часть восьмистишия посвящена критике как внешней алхимии (людей, ищущих тайн бессмертия во внешних вещах, свинце и ртути), так и даосских упражнений (дыхательная гимнастика, гелиотерапия с целью поглощения солнечной пневмы и т. д.), взятых в отрыве от создания нового бессмертного тела и совершенствования духа, просто с целью продления жизни (ср. «Чжуан-цзы»).

Образ «места рождения» и «обращения к корню» связан, с одной стороны, с традиционным даосским образом (идущим еще от «Дао-Дэ цзина») младенца в лоне матери или новорожденного, а с другой стороны – с критикой даосских методов сексуальной практики.

Для даосизма призыв уподобиться ребенку («возвратиться к корню») означает прежде всего возвращение к единству с Дао для творения из его глубин новой бессмертной и совершенной жизни. Адепт должен пребывать в таком же единстве с Дао, как плод во чреве матери – с материнским телом; питаться его пищей, дышать его дыханием. Кстати, из взгляда на человеческое тело как на микрокосм, в котором, как и в космосе, полностью присутствует Дао, и из концепции «младенца» возникло знаменитое даосское «зародышевое дыхание» – тай си.

В практике внутренней алхимии этот образ приобретает дополнительное значение – образ бессмертного зародыша нового тела, вскармливаемого телом адепта – его материнской утробой. С этим учением и взглядом на бессмертного зародыша как на результат взаимодействия инь ци и ян ци (тигра и дракона, свинца и ртути и т. п.) связано также враждебное отношение внутренних алхимиков к даосским методам сексуальной практики, предполагавшим, что организм адепта-мужчины нуждается для обретения бессмертия в дополнительных женских энергиях, полученных благодаря половому акту, и наоборот.

Для адепта внутренней алхимии подобная точка зрения была столь же неприемлема, как и установки внешней алхимии: ведь если человек – это микрокосм, уже имеющий внутри тела всю полноту мужских и женских (янных и иньных) энергий, то зачем ему нужны вещественные дополнения извне?! К этому теоретическому обоснованию нередко также добавлялось воспринятое у буддийских монахов отвращение к «греху» чувственной физической любви. Таким образом, возник исторический парадокс: сексуальная практика даосов, возникшая в том же потоке, что и будущая внутренняя алхимия, восходящая корнями к тому же пласту представлений, что и внутренняя алхимия, и развивавшаяся параллельно ей, пользовавшаяся почти тождественной с внутренней алхимией терминологией и методологией (недаром язык трактатов по «искусству внутренних покоев» так сильно напоминает язык сочинений по внутренней алхимии как по лексике и образности, так и по стилистике), вдруг оказалась исключенной из сферы ортодоксального внутреннеалхимического даосизма, превратившись в часть учения и религиозной практики не совсем правоверных и немного подозрительных с точки зрения литургической и монастырской ортодоксии даосов-магов (см.: Торчинов Е. А. Даосское учение о «женственном» // Народы Азии и Африки. 1982. № 6. С. 105–107).

[10]Возлюбившие истинный свинеци облекшиеся в мысль о его поискахНикогда не будут наставлять, что [можно]с легкостью растрачивать время.Пусть, однако, земные души по захватят киноварную ртуть,А сами небесные души хунь пусть водяной металл проявят.Можно сказать: дракон и тигр скрылисьперед возвышенностью Дао-Пути;Осмелюсь сказать, что демоны и духивосславят весомость дэ-блага [адепта].[Отныне] знаю, что долголетен,в вечности [своей] приравнен к Небу и Земле;Никакая суета [мирская]не смутит [моего] сердца.

Истинный свинец (чжэнь цянь), как и в предыдущих стихах, – название отрицательной пневмы. Эпитет «истинный» в известной степени соответствует понятию «принципиальный», или «философский», в терминологии западноевропейской алхимии. Здесь он еще раз указывает на то, что речь идет не о профаническом металле, а об энергии тела.

Первая и вторая строки этого восьмистишия посвящены описанию истинного учителя – человека, глубоко проникшего в тайны внутренней алхимии (здесь – синекдоха: термин «истинный свинец» выступает синонимом внутренней алхимии вообще), погруженного в алхимическое делание и отвергшего внешнюю алхимию и другие ложные, с точки зрения Чжан Бо-дуаня, пути.

«Земные души» (по) – одна или несколько душ (обычно семь) в даосской и вообще традиционной китайской психологии, ассоциируются с жизненностью, «животной», бессознательной стороной человеческой жизни и, соответственно, представляют собой тотальность инь ци в человеческом теле (землю микрокосма).

«Небесные души» (хунь), напротив, ассоциируются с сознательной, разумной стороной человеческой жизни (традиция обычно говорит о трех хунь) и представляют собой тотальность ян ци в человеческом теле («небо» микрокосма). Как средоточие отрицательной и положительной пневм, они приравнены к другим аналогичным символам – свинцу и ртути.

Динамика описанной ситуации состоит в том, что адепт внутренней алхимии должен переплавкой добиваться соединения иньных и янных энергий (земные души, т. е. инь ци, схватывают киноварную ртуть, т. е. ян ци, а небесные души – ян ци проявляют себя в единении с водяным свинцом, т. е. инь ци). Эпитет «водяной» – еще одно указание на иньность свинца. Это приводит к образованию эликсира, бессмертного зародыша, и обретению бессмертия.

«Тигр» и «дракон» – синонимы все тех же полярных энергий – как бы скрываются, уступив место недуальности эликсира, единящего адепта с вечностью Дао и дарующего долговечность, непреходящее существование, такое же как у Вселенной, – Неба и Земли.

[11]«Желтый росток» и «белый снег»найти нетрудно;Взыскующий должен [только] действоватьв соответствии с глубиною дэ-блага.Четыре образа и пять стихий,все они сродни земле.Как же могут «три начала» и восемь триграммоторваться от [знака] «жэнь».Людям трудно узнать, когда завершиласьплавка одушевленных свойств.Тогда покончено с [мраком] инь и нет посягательств бесов и демонов.Хочу среди людей оставить[это] тайное наставление.Но никто из окружающих не поймет ни звука.

«Желтый росток» (хуан я) – один из ингредиентов эликсира бессмертия, результат взаимодействия инь ци и ян ци в аспекте их «недозрелости», обозначаемой триграммами «огонь» и «вода» (ли и кань, подробнее см. комментарий к 6-му восьмистишию).

«Белый снег» (бай сюэ) – синоним сладкой росы шестого восьмистишия, результат соединения зрелых инь ци и ян ци (триграммы «небо» и «земля», цянь и кунь).

Так как энергии, составляющие желтый росток, незрелы, то он, в свою очередь, окажется носителем отрицательного потенциала (инь) и станет истинным свинцом; энергии, породившие белый снег, зрелы, и поэтому он становится положительной энергией (ян), истинной ртутью. Соединение этих истинных свинца и ртути и порождает уже непосредственно бессмертный зародыш.

Вторая строка восьмистишия, как бы развивая мысль первой строки, говорит о пути, ведущем к успеху во внутреннеалхимическом делании: это следование должному, прежде всего наставлениям учителя. «Четыре образа» (сы сян) – четыре уже знакомые нам триграммы: «небо» (зрелое ян, тай ян или лао ян), «земля» (зрелое инь, тай инь или лао инь), «огонь» (молодое ян, шао ян) и «вода» (молодое инь, шао инь).

Соответствующие им стороны света – юг, север, восток, запад (по системе Фу-си, прежденебесный порядок); стихии – огонь, вода, дерево, металл. Их числовые обозначения в системе китайской нумерологии: 8, 7, 6, 9. Но если среди четырех образов и стихий нет стихии «земля» с соответствующей ей символикой, то никакие миросозиждущие превращения невозможны, т. к. земля содержит в себе оба вида пневмы-ци и ей поэтому причастны все стихии.

«Три начала» (сань юань) – то же, что и «трое творящих» или «три дара» (сань цай), т. е. космическая Триада традиционной китайской философии: Небо, Земля и Человек.

Но и каждый член творящей Триады также имеет свои три истока. Для Неба это Солнце, Луна и звезды («три света», сань гуан). Для Земли – вода, огонь, земля («три насущных», сань яо). Для Человека – семя (эссенция, сущность), пневма и дух («три вещи», сань у).

Знак жэнь – 9-й знак десятеричной системы циклических знаков. Здесь нумерологическое обозначение стихии «вода» как начала, с которого ведется счет цикла стихий и, соответственно, триграмм.