Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции - Анри Мишель

Автор Плана научных работ, необходимых для реорганизации общества, руководился тем же побуждением и искал удовлетворения той же потребности сердца, как и автор Писем Женевского обитателя. Конт, как уже было указано нами, также страдал от моральной и интеллектуальной «анархии» своего времени, явившейся результатом критических учений XVIII века и причиной того, что он назовет впоследствии «западной болезнью»[1602], т. е. постоянного возмущения индивидуума против вида. Он также хотел уничтожить «недисциплинированную гордость», проникшую в души вместе с принципами французской революции[1603]; положить конец «неустойчивому и противоречивому состоянию» умов[1604]; придать, наконец, равновесие «жалкому и неустойчивому строю нашей социальной жизни»[1605] и – заметьте это выражение – установить «для всех здравых умов» возможность «действительного и постоянного общения»[1606].

Не все мистические мечты Положительной политики представляют собою результат упадка мысли Конта, как склонен был думать и в чем хотел бы убедить нас Литтре. Мы уже видели, что у Конта рано явилось желание облагодетельствовать человеческую душу, дав ей религию, под которой он понимал, как это видно из его Катехизиса, «состояние полного единства», являющееся одновременно и «нашим счастьем и нашей заслугой»[1607]. По справедливому замечанию Стюарта Милля, эта страсть к единству, а в особенности эта склонность считать аксиомой, «что совершенство заключается в единстве», создают величайшие затруднения[1608]. В самом деле, Конт ничуть не доказал, что человек в здравом уме (говоря его собственным языком) не может усомниться в этой мнимой аксиоме. Кроме того, еще вопрос, можно ли найти потерянное единство, если даже признать это желательным. Конт не старается опровергнуть указанное возражение. В этом нет ничего удивительного, если вспомнить, какое влияние оказал на него Жозеф де Местр.

Конт называет однажды Кондорсе своим «духовным отцом»[1609]. Это название он с таким же правом мог бы применить и к Жозефу де Местру. Правда, Кондорсе – который, впрочем, по мнению Конта, ошибался во многих отношениях[1610], в том, например, что созидал социальную науку по типу наук математических, что в своих органических взглядах не был свободен от критического направления, что осуждал прошлое вместо изучения его; или в том, что вследствие недостатка метода брал за начало каждого из различаемых им в истории цивилизации периодов наудачу какое-нибудь «промышленное, научное или политическое событие», рискуя, таким образом, навсегда остаться в кругу «историков-литераторов», – правда, говорю я, Кондорсе обогатил его двумя драгоценными идеями: идеей «исторической последовательности» и идеей «прогресса», которые в социологии Конта играют руководящую роль, но и влияние Жозефа де Местра было не менее значительно.

В глазах Конта де Местр является не только «самым выдающимся мыслителем современной католической школы»[1611], той бессмертной, «слишком мало оцененной» школы, которая «систематически дискредитировала негативизм» и снова возбудила в людях «потребность в религии»[1612]. Заслуга де Местра не только в том, что он «с удивительной силой и ясностью» раскрыл сущность политики Средних веков[1613] и провозгласил принцип «папской непогрешимости»[1614]; он сделал гораздо более: открыл Конту одно из основных условий всякого истинно философского исследования, предназначенного удовлетворять насущную потребность человеческого духа. Он заставил его понять, что, «желая быть последовательным в своих сожалениях по поводу упадка старой интеллектуальной и социальной системы, необходимо было смело обратиться к тем древним временам, когда вследствие всеобщего подчинения наших воззрений сверхъестественной философии существовало единство человеческого духа»[1615]. Отсюда Конт заключил, что для восстановления этого «единства» нужно с не меньшей смелостью подчинить все наши познания естественной философии, т. е. его собственной. Таким образом, он транспонировал в другом тоне любимую тему Ж. де Местра. Кроме того, не выясняет ли он сам характер позитивизма указанием на то, что в нем примиряются и комбинируются два противоположных влияния: «одно революционное, другое – ретроградное, идущие от Кондорсе и де Местра»[1616]?

Следует, по моему мнению, подчеркивать влияние Ж. де Местра, но не следует слишком преувеличивать его. Оно объясняет самый план Конта, его честолюбивую и смелую попытку создать «универсальную доктрину», разрешающую все трудности, с которыми боролась современная ему мысль. Но, как мы уже указывали, дух этой доктрины прогрессивный. Конт ищет «единства» не в простом возвращении к прошлому. «Действительно, оставив однажды какую-нибудь теорию, человеческий ум никогда к ней не возвращается»[1617]. Поэтому место, которое де Местр отводит чуду, в системе Конта занимает положительная наука и обращает всю его философию в сторону будущего[1618]. Более чем кто-либо из его предшественников или современников Конт верит в социальную роль науки. «Знать для того, чтобы предвидеть и идти к лучшему» – положение, которым он охотно пользуется и которое было унаследовано им по прямой линии от XVIII века. Отсюда же является у него желание все объяснить, чрезмерная уверенность в важности предлагаемых им объяснений. Он приближается иногда к теократам, но все-таки остается далеко от них: у него совершенно отсутствует убеждение в полной таинственности всего существующего, убеждение, которое очень сильно у теократов.