Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

в отличие от противоположной ей летней гексаграммы «небо» (цянь).

После этого вновь следует «возвращение», и цикл повторяется. Этим же языком может быть описан природный процесс (цикл) в течение месяца (по фазам возрастания и убывания луны) и в течение дня (утро, день, вечер, ночь).

Таким образом, нумерологическая символика «Ицзина» оказывается универсальным средством описания циклических процессов, связанных с чередованием энергетических фаз. Поэтому данная модель и данный язык описания могут быть использованы и для описания микрокосмических процессов, гомоморфных макрокосмическим. Адепт внутренней алхимии, понимая общие принципы циклического процесса, получает знание о чередовании энергетических фаз в ходе циркуляции пневмы по каналам тела и о нормах сообразования микро- и макрокосмических фаз. Далее он использует полученное знание для правильного выполнения делания внутренней алхимии.

[91(11)]Если человек не может распознатьпять стихий и четыре образа,То как ему узнать киноварную ртутьи свинцовое серебро?Ему и слышать не приходилосьо плавке эликсираи времени горенья огня,Но сразу поднимают они крико том, как в мудром уединении живут.Не устыдив свои мысли в истине,они совершают ошибку;К тому же смеют они наставлять,на дорогу ошибок толкая людей.Своими заблуждениями онидругих всегда проводят там,где брода нет, –Так как же можно этот обман долго терпеть?

Самое главное для правильного выполнения внутреннеалхимической процедуры – понимание пневменной природы субстанций, которыми она оперирует, и сведение их к фазам чередования иньных и янных модусов единой пневмы, т. е. к пяти первоэлементам. Языком же описания этих процессов являются символы «Ицзина», «четыре образа» (сы сян), здесь заменяющие выражение ба гуа (восемь триграмм). Без этого нельзя ни понять истинной природы ртути и свинца в практике нэй дань, ни использовать их. Тем не менее большинство адептов внутренней алхимии остаются профанами, кичащимися своей отшельнической жизнью (Чжан Бо-дуань вновь подчеркивает свое отрицательное отношение к установке на отшельничество как необходимое условие реализации цели и противопоставляет ему идеал правильного знания, правильного метода и правильного применения этого метода). Такие профаны, возлагая на себя миссию учителя, совершают тяжкий грех, не только обманываясь сами, но и вводя в заблуждение других людей, что согласно автору «Глав о прозрении истины» недопустимо.

[92(12)]Следует упражнятьсяв Дэ-благе более восьми сотен раз,Следует тайно действовать,пока не накопишь трех тысяч заслуг.Нужно уравновесить,уравнять вещи и «я»,родственность и вражду,Тогда свершится единениес истоком бессмертных святых.Когти тигра, рог носорога,острый клинок тогда вреда не принесут,Трудно будет внезапно огнюдом твой пламенем объять.Драгоценный амулет снизойдет к тебе,дабы тебя на Небо возвести,Спокойно ты сможешь тогда правитьзапряженной фениксами колесницей.

Первые строки стиха отражают возникшую в позднетанском даосизме (VIII–IX вв.) и закрепившуюся позднее тенденцию к этизации даосского учения и практики. Полностью эта тенденция выявилась в даосской школе цюань чжэнь цзяо («Учение совершенной истины») с XII в., однако и ко времени Чжан Бо-дуаня она достаточно созрела.

Представление о том, что для достижения бессмертия необходимо совершить определенное количество добрых дел, зафиксировано уже в «Баопу-цзы», однако только в позднетанский период это нашло выражение в формальной практике. Конкретно речь идет о так называемых «таблицах заслуг и проступков» (гун го гэ), которые представляли собой как бы сведение дебета и кредита совершенных добрых и дурных дел по особой шкале заслуг, разработка которой приписывается знаменитому даосу Люй Дун-биню, считавшемуся позднее основателем как традиции цюань чжэнь цзяо, так и «Пути золота и киновари» (цзинь дань дао), представленного Чжан Бо-дуанем. 800 и 3000 великих и малых добрых дел – количество поступков, необходимое в качестве предварительного условия для достижения бессмертия (вариант: 800 добрых дел для земного бессмертия и 3000 – для небесного).

Достижение бессмертия предполагает полную гармонию субъекта и объекта, человека и мира, внутреннего и внешнего, инь и ян. Эта гармония проявляется и в неподвластности адепта каким-либо дурным обстоятельствам. Ставшее же бессмертным тело приобретает качество неуязвимости, как об этом говорилось уже в «Дао-Дэ цзине», цитата из которого и дана в виде пятой строки стиха (чжан 50). Об этой же неуязвимости и абсолютной защищенности адепта речь идет и в последующих строках.

Таким образом, данный стих посвящен описанию результата алхимической практики, тех благ, которые обретает человек, достигший бессмертия. Ради их достижения Чжан Бо-дуань и призывает адепта сосредоточить разум и напрячь волю. И в этом вновь проявляется отличие даосизма, религии поиска бессмертия и счастья, от буддизма, религии избавления от страданий.

[93(13)]Пастух и Ткачиха, чувства свои сливая,в гармонии с Дао-Путем пребывают;Черепаха и змея родственны изначально,следуют Небесной естественности они.Жаба и ворон встречаютсяв день новолуния, соединяясьв наслаждении своей красотой;Две пневмы помогают друг другу,в кружении постоянном находясь.Все это тайное действиецянь – «неба» и кунь – «земли»,Кто может проникнуть глубоков смысл истинного этого объяснения?Не смей разделять инь и ян, сделать так – совершить проступок;Как тогда сможешь ты обрестивечность Небес, необъятность Земли?

Данный стих вновь повторяет мотив, уже многократно встречавшийся в «Главах о прозрении истины»: для обретения бессмертия, понимаемого как перенос на человека-микрокосма бесконечного долголетия (вечности во времени) как атрибута макрокосма-универсума (вечность Неба, необъятность Земли), необходимо прежде всего достичь полного объединения, интеграции сил инь и ян в рамках тела адепта как в их зрелых (цянь, кунь), так и незрелых (ли, кань) формах. Эта идея выражается Чжан Бо-дуанем через использование парных, бинарных символов: 1) Пастух и Ткачиха; 2) черепаха и змея; 3) ворон и жаба. Пастух и Ткачиха – сказочные персонажи, влюбленные земной юноша и небесная дева, разлученные матерью Ткачихи, стремившейся разрушить неравный брак. Разделенные Млечным Путем, Пастух и Ткачиха превратились в две звездочки, встречающиеся только раз в год – в праздничный день 7-го числа 7-го месяца.

Здесь Пастух и Ткачиха – символы ян–инь, и их ежегодное свидание – знак единения пневмы ян и инь и восстановление их прежденебесности, единства с Дао. Черепаха и змея – обычный символ севера, так называемый «Сокровенный воин» или «Истинный воин» (сюань у, чжэнь у), однако в данном случае также символы иньных и янных пневм. Ворон и жаба – символы солнца и луны (так же как ворон и заяц – см. II часть, стих 17(2)). Здесь символы акцидентальных, функциональных, производных пневм, обозначаемых триграммами «вода» и «огонь» (кань и ли) в отличие от субстанциальных пневм «небо» и «земля» (цянь и кунь). Солнцу (ворону) соответствует триграмма ли с ее средней слабой чертой, указывающей на присутствие инь, скрытого в ян, а луне (жабе) – кань со средней сильной чертой, указывающей на ян внутри инь. Жаба – атрибут лунной феи Чан Э (Хен Э), супруги мифического культурного героя – стрелка Хоу И, укравшей у мужа эликсир бессмертия.

По некоторым версиям мифа, Чан Э сама была превращена в трехлапую лунную жабу за ее проступок. Полная интеграция инь и ян дает адепту бессмертие универсума – Неба и Земли.

[94(14)]

Луна над Западной рекой

Эликсир – высшая драгоценностьчувственного тела.Плавя его, ты совершаешьбесчисленное число превращений.Ты сможешь,над сущностью природной воспаря,исчерпать учение истинной доктрины,Постичь тайное действие нерожденности.Не жди будущей жизни в теле ином,Сейчас устремись к Дао-Пути,к духам проникни.С тех пор как святые Чжунли и Люйзаслугу эту обрели,Кто после них сумел ещепройти их далее хотя бы на шаг?

В данном стихе обнаруживается весьма сильное влияние чаньского буддизма, прежде всего проявляющегося в настоятельном призыве Чжан Бо-дуаня к достижению бессмертия (в буддизме – просветления) в этом теле, здесь и теперь, а не в одной из будущих жизней. При этом подчеркивается, что бессмертие – это не только и не столько продление физического существования, но и достижение принципиально иного онтологического статуса («нерожденность», у шэн) и психического состояния, аналогичного буддийской нирване.

В различных редакциях данного стиха существуют расхождения текстологического характера, некоторые из них в еще большей степени подчеркивают влияние буддизма. Так, иногда вместо имен бессмертных Чжунли Цюаня и Люй Дун-биня (Чжунли и Люй) пишется «Драконовая дева» (лун нюй), т. е. имеется в виду персонаж «Лотосовой сутры» («Садухарма пундарика сутра»), дева из нагов (волшебных змеев), достигшая состояния Будды. В некоторых редакциях дается и малоподходящее к контексту сочетание «дракон и тигр» (лун ху).

Во фразе «Сейчас устремись к Дао-Пути, к духам проникни» также имеется разночтение. Вариант: «Сейчас стремись стать Буддой и к духам проникни». При этом следует отметить, что в буддийском контексте выражение «проникновение к духам» (шэнь тун) обозначает некоторые формы так называемого сверхзнания, паранормальных способностей (абхиджня).

Комментатор Дун Дэ-нин считает данный стих позднейшей интерполяцией, что, однако, представляется маловероятным, поскольку отсутствие данного (как и