Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Как можно видеть, целью рискованной вылазки в «Эвмениды» не было одно только удовольствие от упражнения в чтении. Напротив, речь шла о том, чтобы восстановить во всей его сложности принципиально важный этап, придавший исследованию новые направления, столь же обещающие, сколь подчас и неожиданные.

Разумеется, у этих восьми стихов Эсхила мы спрашивали в первую очередь подтверждение тому, что stásis в городе поражает семью. Но семейный Арес «Эвменид» – это всего лишь эсхиловский способ дать новое имя тому, что лирические поэты называют makhē émphylos, phónoi émphyloi или напрямую stásis émphylos («битва, убийства, гражданская война внутри рода»), что приглашает нас, проследовав за архаической поэзией, погрузиться в самую древнюю историю идеи гражданской войны, двигаясь назад от Эсхила к Солону и от Солона к Алкею через Феогнида. Должно будет пройти время, пока мы не сможем наконец вернуться к V веку и Фукидиду, который, прежде чем посвятить stásis длинное рассуждение, легко сжимает весь ее ужас в убийстве отцом сына. И должно будет пройти время, пока IV век не задастся вопросом о различии между городом и oikía, семейным домом, и не станет интерпретировать stásis как oikeīos pólemos, внутреннюю, междоусобную войну[100]. А по пути мы встретим Клеокрита, оратора демократической партии, прославляющего у Ксенофонта существование семейных отношений вопреки реальности разделения.

И опять же, именно Эсхил – отсылая к Солону, мыслителю разделенного города[101], – призывает нас погрузиться в спор, развернувшийся между лирическими поэтами, об истоке stásis – чисто человеческом, спящем в полисе и всегда готовом проснуться, согласно Солону, отказывающемуся считать богов ответственными за нее, тогда как Алкей, напротив, превращал ее в «чуму, что гложет сердце» (thymóboros), ниспосылаемую олимпийцами; что легко могло бы привести нас к гесиодовской картине города с плохим царем, покинутого богами и становящегося жертвой пагубы, из‐за которой в нем иссякает источник всякой жизни. Это также повод поразмышлять над удивительной судьбой Гесиода, чья поэзия – игнорирующая, как считается, город как политический мир – не прекращает поставлять модели для мысли о полисе, от Солона до Платона и дальше, а между ними – что не может не удивлять – для рационалиста Фукидида[102]. Это также повод включить stásis в число трансгрессий, которые, как и множество других угроз, очерчивают вокруг города ужасающую модель бесчеловечной человечности. И прежде всего, это повод попытаться понять то, как для греков архаической и классической эпох проклинание stásis служит способом отвергать реальность политического, которое уносится в пугающие горизонты, где теряется: разве сможет тот, кто погрузился в страшное созерцание отцеубийства, когда-нибудь вернуться к идее упорядоченного функционирования «победы» в городе или к идее такого разделения гражданского тела, что осуществлялось бы легитимно? Для эгалитарного и лишенного истории города антропологов призрак stásis принимает пугающую форму проклятия. И вот тогда историк, обогатившийся за счет антропологического отступления, может, если захочет, вернуться к фактам: например, к отвержению [déni] своей победы афинскими демократами в 403 году, дающими клятву, которая для них может быть более отягощающей, чем для их политических противников, забываемых в таком качестве под именем сограждан и братьев. Тогда, возможно, историку города откроется, что, если он хочет понять событие, ему не обойтись без вневременной модели антропологов, даже если в конце концов придется наделить ее модусом существования, свойственным идеологии: ибо греза о равенстве и в самом деле является, по тем же причинам, что и проклинание бича бедствий, идеологией политического – ибо мы не считаем, что под предлогом изношенности этого слова следует отказаться от вопроса, на который оно указывает: говорить об идеологии означает рассчитывать, что у нас, возможно, есть шанс добраться до чего-то еще кроме того, что всегда относится только к логосу, или, по крайней мере, что дискурс в его целом не функционирует на одном и том же уровне.

Но вернемся к перспективам, открывающимся благодаря эсхиловскому обращению к stásis: впрочем, мы и не прекращали их перечислять. Установление Эриний у подножия Ареопага, разумеется, символизирует присутствие в городе – одомашненное, но всегда угрожающее – ужаса и гнева. Ужас и гнев: страх, связанный с клятвой и удерживающий от клятвопреступления[103], гнев, от «Эвменид» и до Фукидида служащий одним из имен для гражданской войны. Как отделить одно от другого? Но это означает отделить политическое от религиозного, и отрывок из Эсхила только укрепляет в мысли, что это поистине невозможная операция. А клятва афинян в 403 году? В ней так же следует искать что-то вроде клятвы не припоминать то, само припоминание чего ранит – как окровавленное стрекало, – торжественно данное обещание стереть то, воспоминание о чем уже является его осуществлением, поскольку в дискурсе о насилии таится зловещая действенность речи Эриний, «чьим плодом будет катастрофа для всего»[104]. Историки религий определенно были неправы, занимаясь Эриниями исключительно в перспективе мифа и культа, тогда как историки города могли бы заметить, что Эринии находятся в Афинах, что они закреплены у подножия Ареопага под именем Semnaí («Наводящие трепет»[105]): защита, в то же самое время представляющая собой угрозу, как в 403 году, так и во времена Эфиальта. «Демократическое примирение»? Возможно, что в конце века Перикла мы видим именно политико-религиозное в действии hic et nunc.