Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Итак, антропологи Греции сделали свой выбор. Против Греции классических гуманитарных дисциплин, которую их история отождествляет с городом историков, против престижа Того же, многим обязанного политике и рациональности греков, они решили децентрировать объект «город» относительно него самого и стали исследовать то, что в городах архаической и классической Греции занимает место другого: приостановленное время ритуала, это другое политического времени, но в первую очередь те другие, кем для гражданина являются юноши, женщины, рабы и даже ремесленники – вплоть до лучников и пельтастов, этих других гоплита[113], – сильно пополнили полк инаковости. Иными словами, утверждая вместе с Франсуа Артогом: «позади того же найти другое, позади Аполлона – Диониса […] но рискуя в глазах широкой публики уйти от „греческого чуда“ традиции к экзотическим грекам»[114].

Поэтому, тщательно придерживаясь линии демаркации, антропологи Греции произвели выборку из текстов, которым они придавали статус документов. Так, они охотно читают Геродота и почти никогда – Фукидида, образцового историка, изучение которого они по большей части оставляют историкам. Поскольку Фукидид говорит, что отбросил mythōdes, а миф принципиально важен для антропологической рефлексии о Греции[115], они поверили Фукидиду на слово, немного поспешив забыть, что в 1907 году прямо в лоне Кембриджской школы нашелся один ученик Джейн Харрисон, осмелившийся писать о Thucydides Mythistoricus. И поскольку в произведении Фукидида внимание к антропологическим критериям эксплицитно сосредоточено в «археологии», которая, в начале I книги, посвящена реконструкции самого далекого прошлого Греции – а это и есть антропология по-гречески: инструмент для времени до истории или, как у Геродота, для не-греческого мира[116] – современные антропологи не стали искать элементы другой координатной сетки для чтения, возможно, рассеянные по логосу исторического разума[117].

Но я забежала вперед и еще до моего собственного тезиса начала задаваться вопросом об альтернативах, которые влечет за собой выбор одного города против другого. Стоит попытаться прояснить его принцип.

Представляется, что инаугурационный акт антропологии Греции состоит в приостановке гражданского времени, которое обездвиживается вокруг нескольких практик, ритуалов или жестов, называемых «фундаментальными» и действительно являющихся таковыми в aiōn (во всегда возобновляемой «вечности»[118]) социальной жизни. Ритуалы и жесты, воспринимаемые в своей повторяющейся периодичности и у которых нет иной длительности, кроме строго законченной цепочки порядка их следования, всегда одной и той же.

Очевидно, что благодаря этому обездвиживанию открывается возможность для обобщения, то есть приложения типов, которые изолируются в своей единичности («ребенок, эфеб, женщина, воин, старик») или попарно объединяются в оппозиции (господин и раб, мужчина и женщина, гражданин и чужеземец, взрослый и ребенок, воин и ремесленник)[119]. И, назначая каждому из этих родовых персонажей его место, социальные практики так же становятся типами: отныне есть жертвоприношение как таковое, война или свадьба как таковые, но в первую очередь есть всеохватная идеальность города, первая среди всех этих типов[120]. Бесспорно, что, приступая к обобщениям, рефлексия самих греков охотно принимает форму типологии – так у Аристотеля, когда он становится мыслителем города. Тем не менее следовало бы задаться вопросом насчет поспешной готовности, с которой дискурс антрополога хватается за все, что в том или ином обществе «говорит в единственном числе»[121].

Поскольку речь идет об антропологии Греции, ответ на этот вопрос вполне можно было бы найти, проанализировав то, чему она отдает предпочтение в последнее время: безраздельное господство иконографии на исследовательской сцене или, как говорят сами его практикующие, чтение «образов». Образы, нарисованные на вазах, обездвиженные сцены, чьи персонажи – которые как раз и служат типами – «постулируют город». Город как таковой: он весь внутри образов. Еще один шаг и будут говорить – уже говорят – о «городе образов»[122]. «Город» со всеми пожитками переходит в форму наглядности, которую греки называют zoographía («живопись»), а Платон обвиняет в том, что она говорит «всегда одно и то же»[123]. Одно и то же: охота, война, женитьба, жертвоприношение, пир; а также: похороны, эротика, религиозный праздник, мир дионисийства. В ритуалах и практиках, город каков он есть в себе.