Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Именно с политики начинал Луи Жерне, перечисляя точки зрения, с которых можно говорить о «началах эллинства», и не лишено значения, что этот текст, долгое время остававшийся неопубликованным, послужил наброском к тому, что станет «Антропологией Древней Греции»[135]. Важнее всего здесь то, что такой порядок изложения сохранялся ученым, которого антропологи Греции возводят в ранг отца-основателя, вплоть до того, что они ставят ему в заслугу изображение «греков без чуда», которое вполне может быть скорее их собственным[136]. Многое можно было бы сказать о специфике отношений, связывающих всех нас с работами Жерне; я не отважусь на это здесь, чтобы не внести дисбаланс в эти рассуждения, которые для исследования забвения политического являются в конечном счете лишь пролегоменами[137]. Я ограничусь лишь констатацией того, что имели место сдвиги. В чем нет ничего удивительного: не бывает традиции без сдвигов, и мы должны учитывать феномены дрейфа, на какой бы почве они ни происходили: например, хотя мы и можем сожалеть о том, что антропологи древней Греции не стали углубляться в изучение права, важное для Жерне, благие сожаления бесполезны, и поэтому я возвращаюсь к тому, что, на мой взгляд, представляет собой фундаментальный сдвиг – к эллипсису политического в самом сердце политического – чтобы попытаться понять, как он произошел и какой смысл ему можно придать.

Эллипсис политического, сказала я. На самом деле, если мы берем это греческое политическое в качестве предмета, который необходимо реконструировать по ту сторону всего многообразия документов (текстуальных, эпиграфических, археологических), несущих его печать, то мы уже работаем на метауровне, а значит, ситуация является бесконечно более запутанной, нежели с корпусом образов. Но есть и другая сложность: иконография, как кажется, постулирует цензуру всего политического, тогда как объявляя, как это делаю я, что политическое отсутствует в самом себе, мы конструируем некую идеальность политического как недостающего звена в аналитике, которая ему посвящена. И это недостающее звено, это скрытое измерение, которое я склонна если не отождествлять с тотальностью политического, то по крайней мере считать незаменимым для любой мысли о его функционировании, есть конфликт.

Возьмем в качестве весьма показательного примера институт жертвоприношения. Превратить жертвоприношение, к чему недавно призывало одно исчерпывающее исследование, в «кулинарную операцию», в которой убивают, чтобы съесть, на деле означает перенести акцент на промежуточный этап между умерщвлением и потреблением, а именно на соразделение, дележ[138] [partage]. И из этого дележа, мыслимого как эгалитарный, рождается политическое без истории, потому что распределение является полностью урегулированным, и в первую очередь потому, что нельзя быть уверенным, что власть, которую соразделяют все, все еще является властью. Но на самом деле схема, в основе которой лежит жертвоприношение, рассмотренная с этой точки зрения, является всего лишь переложением одной более древней модели, которая действительно была основополагающей. Я уже упоминала парадигму méson. Отмотав назад историю этой антропологии греческого политического, мы действительно наталкиваемся на этот центр, одновременно символический и реальный, значимый для всего города в целом, поскольку он является средой – серединой в собственном смысле слова, – где осуществляется дележ. Дележ власти в ротации должностей, соразделение логоса в споре, состязательном, но не конфликтном, в котором закон большинства претендует на то, чтобы возобладавшее в результате столкновения дискурсов мнение сходило за лучшее[139].

Укорененное в méson политическое понимается как то, что преодолело конфликты – так сказать, раз и навсегда; Вернан ясно формулирует это во введении к «Проблемам войны в Древней Греции», противопоставляя политическое, которое «может быть определено как город, увиденный изнутри», войне, отождествляемой с «тем же городом, повернутым лицом вовне»[140]. Разумеется, это типично греческий способ уподоблять политическое мирному городу – следует только уточнить, что, как и в конце «Эвменид», мирный город находится в мире в первую очередь с самим собой – и помещать конфликт исключительно там, где его существование легитимно и даже желанно: во внешней войне, противопоставляющей город тому, что находится вне него (это также было единственным приведением в движение, которое Сократ в «Тимее» предусматривал для образцового города).