Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции - Анри Мишель

С этой точки зрения, идеалом «социальной механики» является предоставление индивидуумам наибольшей свободы. Таким образом, либерализм находит себе место в мире, подчиненном механике. Правда, пока это либерализм чисто внешний, и если бы его оставить в таком виде, то он представлял бы из себя не столько реальность, сколько «полное подражание истинно либеральному режиму»[1990].

Доктрина, которая сводит право к господствующему интересу, также приводит в своей грубой форме или к анархии, или к деспотизму. Она приняла, однако, уже более совершенную форму, благодаря видоизменениям, которые испытала утилитарная теория. Сторонники этой теории поняли, что первым условием всеобщего счастья служит «всеобщая свобода»[1991]. Это большой шаг вперед. Однако и с такой поправкой утилитаризм не свободен от затруднений. Если право представляет из себя власть, «которую общество в своих интересах уступает индивидууму», то всякое право в конце концов зависит от доброй воли общества[1992]. Чтобы избежать этого вывода, нужно расстаться с утилитаризмом и найти в другом месте принцип, основанный на бескорыстии, без которого не может обойтись теория права[1993].

Таким образом, мы приходим к третьему взгляду, который кладет в основу права внутреннюю свободу. Здесь сейчас же возникают бесчисленные возражения, наиболее интересные из которых приводят к следующей дилемме: или чистая свободная воля служит основой права, без всякого отношения к вопросу о благе, и тогда, так как свободная воля, согласно определению, абсолютно неограниченна и способна к противоположным решениям, каждый имеет право на все, в теории нет границы для прав индивидуума, а на практике торжествует сильнейший, или же примешивается рассуждение о каком-либо благе, составляющем цель самой свободной воли, и тогда наше уважение должно обратиться на это благо, на эту цель, и человек в силу того лишь, что он существо свободное, не может более иметь никакого права[1994]. Невозможно избегнуть этой дилеммы, если не принять коррективы к теории, которая основывает право на внутренней свободе. Фулье дает формулу этих корректив. Право, как и свобода, не естественно[1995]. Напротив, подобно свободе, оно лежит вне природы. Оно идеально[1996]. Но этот идеал может стать реальностью в силу закона, по которому всякая идея стремится воплотиться в жизнь, раз она постигнута. Этот закон, как известно, служит для Фулье высшим объяснением явлений, и теперь он доказывает «его плодотворность» в применении к социальному строю, как раньше доказал в применении к чисто философским вопросам[1997].

Так что, если кто хочет дойти до коренной метафизической основы права, то должен искать ее там, где находят свое объяснение как индивидуальное сознание, так и сама индивидуальность, – в идее относительности знания, идее, которая связана с «несомненным существованием неизвестного и возможным существованием непознаваемого»[1998]. Непознаваемое находится не только в объекте, но и в субъекте. Сознание «само для себя непостижимо». За пределами психики лежит область метапсихики, которая, не являясь областью внешней и трансцендентной, а имманентной, тем не менее столь же непроницаемо, как лежащая за пределами физики область метафизики[1999]. Этим объясняется, почему сознательная воля каждого должна сдерживать себя перед сознательной волей другого, когда последняя не посягает на нее. Мы встречаемся здесь с принципом, ограничивающим одновременно и действие, и мысль, с принципом, который ставит препятствие как «практическому», так и «интеллектуальному» догматизму[2000]. Как вне нас, так и в нас лежит «проблема»[2001]. И в этом заключается «присущая человеку загадка», которая, облекаясь в различных философиях разными именами, «придает понятию права его сверхфизический характер»[2002].

Дойдя до этого пункта, Фулье не без труда заканчивает свое доказательство. Ему остается показать, что преобразованная таким образом идеалистическая теория права согласуется с двумя другими преобразованными теориями. Свобода и воля, понимаемые так, как он их понимает, отождествляются, по его мнению, с властью par excellence и интересом par excellence[2003]. Через это он достигает того, что «все доктрины путем надстройки одна над другой образуют из себя цельное здание с фундаментами различной высоты»[2004]. Причем он льстит себя уверенностью, что такая надстройка является результатом не «произвольного эклектизма», а «настоящего научного и метафизического синтеза»[2005].

Всегда верный своему методу, Фулье пытается дать новое понятие «общества», более содержательное, чем имеющиеся налицо, – такое понятие, которое поглощает и заменяет идеалистическое и натуралистическое понятия[2006].

И против идеалистической, и против натуралистической теории права были сделаны важные возражения, которые, однако, не опровергают их окончательно[2007]. В самом деле, предположим, что общество не возникает из договора, но следует ли из этого, что договор не является идеальной целью и наиболее моральной формой общества[2008]? Предположим доказанным, что чисто индивидуалистическая доктрина чересчур ограничивает роль общества, следует ли из этого, что «социальное право» представляет собою реальность?

Нельзя отрицать, что самый факт жизни в обществе порождает «новые отношения». Но «посредством какой алхимической операции индивидуумы, соединясь в общество, могут создать совершенно новое право, и притом противоположное их собственному»[2009]?