2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

Феодор Студит

Дальнейшее углубление теории образа мы находим у крупнейшего мыслителя VIII–IX в. преподобного Феодора Студита (759–826 гг). В работах, посвященных защите религиозных изображений, он развивает многие из положений Иоанна Дамаскина и отцов VII Вселенского собора, дополняя их новой аргументацией, делает акцент на целом ряде новых положений. При этом его рассуждения касаются и теории образа в целом, и живописных изображений, и концепции иконы в частности.

Свое понимание образа Феодор основывает на теории символических образов псевдо-Дионисия. Приведя цитату из «Ареопагитик» о том, что с помощью «чувственных образов мы возводимся, насколько возможно, к божественным созерцаниям», Феодор отмечает, что образом у Дионисия называется и жертвенник, и миро, и церковные украшения, и «все, что бывает видимо в таинственном священнодействии» (Refut. poem. 18)[439] Интересно, что для обозначения литургических образов, или символов, Феодор использует тот же термин, что и для о означения живописных изображений — εἰκών, но в своих работах практическ нигде не акцентирует внимание на том, что изображение наделено силой или энергией архетипа, т. е. что оно тождественно литургическому образу (подробнее о нем см. в гл. 9 данного раздела).

Преподобный Феодор, как и другие иконопочитатели, неоднократно ссылаясь на Дионисия, с одной стороны, и приравнивая иконы к разнообразным предметам культа — с другой, тем самым свидетельствует, что им безоговорочно принимается и общая теория символического образа автора «Ареопагитик», и теория литургического образа, разработанная в процессе культовой практики. Однако не они привлекают его внимание и не их использует он в качестве главного аргумента в защиту икон. Свою апологию антропоморфных изображений, а следовательно, и обоснование важнейшего христианского догмата божественной икономии он строит, как это ни парадоксально, опираясь на идеи неоплатонизма.

Теорию изображения Феодор по существу основывает на плотиновском учении о «внутреннем эйдосе» (τὸ ἔνδον εἶδος), хотя не употребляет этого термина и, по вполне понятным причинам, не упоминает имени Плотина. Применительно к предметам видимого мира и произведениям искусства под «внутренним эйдосом» Плотин, как мы по мним, имел в виду идеальный визуальный прообраз предмета. «Внешний вид здания, — писал он, — если удалить камни, и есть его внутренний эйдос» (En. I 6, 3). Эта идея лежит и в основе всех рассуждении Феодора о соотношении видимого образа (изобразительного) и первообраза.

Для более доступного объяснения ее он прибегает к упрощенной аналогии. Первообраз и образ находятся, по его мнению, как бы в соотношении двойного и половинного. «Первообраз, конечно, заключает в себе самом образ, по отношению к которому он и является первообразом». Точно так же, как и двойное состоит из двух половин, по отношению к каждой из которых оно и является двойным. И так же как не могло бы существовать двойного, если что-нибудь не мыслилось бы половинным, так и «первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа» (Antir. III 4, 4). «Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное» (III 4,5).

О чем собственно идет здесь речь у Феодора? Под первообразом (πρωτότυπον, ἀρχέτυπον) он имеет в виду «то самое, о чем говорится, что оно описуемо» (II 9); а образ — это некое «описание» первообраза, его отпечаток, отражение в чем-либо, которое «должно во всем соответствовать первообразу» (III 1, 40), т. е. это нечто вторичное производное. Тогда как же следует понимать, что с уничтожением образа уничтожается и оригинал? Речь здесь идет, конечно, не о физическом уничтожении какого-то конкретного изображения и его оригинала, но о принципиальной возможности бытия образа, т. е. фактически о «внутреннем эйдосе», который собственно и объединяет образ с первообразом и при отсутствии которого и образ, и первообраз утрачивают свой статус собственно образа и первообраза.

В терминологии Феодора внутренний эйдос получил наименование некоего «подобия» (παράγωγον), которое является визуальной производной первообраза, или, если так можно выразиться, визуализированной идеей архетипа. «Внешний вид, насколько он имеет место в первообразе, называется его подобием и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности» (III 3, 10). Подобие это не материально, оно является как бы идеальным образом внешнего мира архетипа и может быть воплощено в различных материалах. Однако в любых материальных воплощениях оно остается одним и тем же и получает наименование χαρακτήρ (отпечаток, клеймо). «Без сомнения, — пишет Феодор, — образ (χαρακτήρ), начертанный по подобию на различных веществах, остается одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь мысленно соединяется с теми [веществами], на которых находится» (III 3, 14).

Если прибегнуть к искусствоведческой терминологии, то под этим χαρακτήρ Феодора имеется в виду не что иное, как иконографический тип (схема) изображения, а изложенная концепция является по сути дела философско-эстетическим обоснованием каноничности религиозного искусства. Действительно, если «внутренний эйдос» вещи, или, ее «подобие» и, соответственно, ее χαρακτήρ — величины неизменные, то и все многочисленные изображения этой вещи в различных материалах должны быть каноничны, т. е. должны предельно сохранять один и тот же иконографический тип. Отсюда и распространенная в поздневизантийский период работа живописцев по образцам и лицевым иконописным подлинникам, в которых содержались прориси всех подлежащих изображению сюжетов.

Переходя к конкретным изображениям, Феодор подчеркивает, что «первообраз находится в изображении не по существу», но «по подобию» (III 3, 1). Изображение и архетип имеют «одно подобие» и одно «наименование» (III 3, 6 и др.), но различные сущности. При этом под «сущностью изображения» Студит имеет в виду вещество, из которого изготовлено изображение (см.: III 3, 6 и др.), под сущностью человека — его человеческую природу, а под «сущностью» Христа — его богочеловеческое начало. «Природа изображения, — пишет он, — в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности» (III 4, 6).

Таким образом, переходит Феодор к главному вопросу иконоборческой полемики, одно и то же «подобие», или один мысленно существующий визуальный образ, содержится и в самом Христе, и в его изображении, т. е. «можно видеть: в Христе пребывающее в нем его изображение, а в изображении — Христа, созерцаемого как первообраз» (III 4, 2). Поэтому, когда Христос был доступен зрению, в нем по мере возможности созерцался и его образ, так как он «по природе» присутствует в Христе. «Ибо где первообраз, там, очевидно, присутствует и [его] образ. Они один в другом и соединены друг с другом»