2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

к своему духовному отцу Платону он призывает его поклоняться иконе и «веровать, что в ней обитает божественная благодать и что приступающим к ней с верой она сообщает освящение» (Ер. Plat. 505b).

Несмотря на столь редкие упоминания о сакральной значимости иконы, все отцы-иконопочитатели много и всесторонне говорят о поклонении иконе. Икона, прежде всего, — поклонный образ. Однако поклоняться ей следует, по мнению иконопочитателей, не как автономному носителю благодати, а в первую очередь как изображению первообраза. Ибо главным адресатом поклонения является первообраз. Он в изображении созерцается, к нему переходит поклонение, от него икона получает благодатную силу и энергию.

Широкие массы верующих, живших еще где-то в глубинах подсознания архетипами языческих верований, да и многие простые клирики нередко почитали христианские изображения за самостоятельные носители благодати и чаяли в них свое спасение. Иконы нередко брали в качестве крестных при крещении или поручителей при пострижении в монахи; некоторые священники совершали богослужение на иконе как на престоле, другие соскабливали краски с икон и примешивали их к Святым Дарам для причащения верующих[442]. Иконоборцы усматривали в этом дремучее невежество и с презрением обвиняли всех иконопочитателей в идолопоклонстве. Думается, что именно поэтому защитники икон не акцентировали внимание на сакрально-литургическом значении изображений (чтобы отвести обвинения в идолопоклонстве), хотя и постоянно помнили о нем.

На первый же план они выдвинули богословско-эстетические функции образа и изображения. Особой значимостью при этом был наделен миметический (подражательный) образ, ибо именно в изображении внешнего вида или «видимого образа» первообраза, как мы уже убедились, усматривали иконопочитатели основную ценность иконы. Феодор Студит, как было показано, существенно дополнил теорию миметического изображения и углубил ее на новый лад интерпретируя идеи неоплатонической эстетики и соединяя их с хрисгологической догматикой.

К уже сказанному можно добавить еще одно заключительное определение Феодора. В письме к Платону он приводит, пожалуй, наиболее полную для того времени и лаконичную формулу произведения живописного искусства: «Итак, всякое художественное изображение (τεχνιτὴ εἰκών) является подобием того [предмета], изображением которого оно служит, и в самом себе миметически (μιμητικῶς) показывает облик первообраза» (Ер. Plat. 500В-501А). Понимание Феодором практически всех основных терминов этого определения уже обсуждалось. Обратим лишь еще внимание на самый спорный в эстетике — μιμητικῶς, или «миметическое изображение» (μιμητικὴ εἰκών).

Суть его в достаточной мере прояснена Феодором. Рассуждая об антропоморфных образах, он показывает, что в них изображается не некая абстрактная природа предмета, но он сам в своих конкретных, присущих только ему чертах. «Да и как может быть изображена природа, — спрашивает он, — которая не видима в отдельном предмете?» Например, Петр изображается не в том отношении, что он есть существо разумное, смертное, способное к мышлению и познанию, ибо это определяет не только Петра, но и Павла, и Иоанна, и всех остальных людей. Изображение Петра содержит наряду с общими для всех людей свойствами и некоторые его индивидуальные особенности, как то: «орлиный или вздернутый нос, курчавые волосы, хороший цвет лица, красивые глаза или что-либо иное, характеризующее присущий ему внешний вид, которым он отличается от подобных ему особей. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения». Именно в таком плане изображается на иконах Христос (Antir. III 1, 34).

Кажется, яснее уже и нельзя изложить суть миметического (подражательного) изображения. Интересна, однако, последняя фраза этого рассуждения. Представляется, что в контексте всей теории образа Феодора она должна означать не утверждение невыразимости душевных движений и состояний во внешнем виде человека и на его лице, прежде всего, а специальное требование к живописи не изображать такие движения и состояния, как преходящие. По теории Феодора должен изображаться во всех своих конкретных деталях изначально заданный в замысле Творца, как бы «онтологический портрет» человека, а не сиюминутное состояние его внешности, отражающее, в частности, и душевные движения. В этом плане Феодор существенно расходится в понимании миметического образа с теми отцами VII Вселенского собора, которые высоко оценивали психологизм раннехристианских изображений. Для него важен, говоря словами Плотина, «внутренний эйдос» изображаемой вещи, являющийся производной (παράγωγον) сущности вещи и запечатленный в ее внешнем виде.

Таким образом, «миметическое изображение» в понимании Феодора — это не натуралистическая копия внешнего вида человека, но как бы «фотография» его конкретного онтологического облика, практически не подверженного никаким изменениям, ни внешним, ни внутренним[443], его лик, а не меняющееся лицо. Именно в направлении создания таких изображений и развивалось византийское искусство в после иконоборческий период.

Патриарх Никифор

Существенный вклад в защиту религиозного изобразительного искусства и разработку теории образа внес известный единомышленник Феодора Студита, историк и богослов Константинопольский патриарх (с 806 по 815 г.) Никифор (умер в 829 г.). Его полемика с иконоборцами носила чисто риторический характер, малоубедительна и не представляет для нас особого интереса. Однако в процессе этой полемики он затронул целый ряд интересных эстетических и искусствоведческих проблем, которые существенно дополняют картину византийской эстетики иконоборческого периода[444].

Размышляя о сущности живописного образа, Никифор поднимает проблему описуемости и изобразимости и показывает, что эти понятия неадекватны, неравнозначны и ими описываются разнопорядковые явления, не имеющие практически точек соприкосновения. Это разграничение, проводимое достаточно последовательно Никифором, дает нам возможность более конкретно представить, как понимали иконопочитатели суть живописного образа.

По мнению Никифора, между описанием (=ограничением — περιγραφή) и изображением (γραφή), между описанным (περιγραπτόν) и изображенным (γραπτόν) имеется существенное различие. Описуемость — это одно из сущностных свойств сотворенного мира, необходимый признак любого предмета и явления, получившего бытие[445], главная гарантия существования тела (Antir. 1 22, 252В), более того — «самоопределение, сущность тела» (III 39, 444В). Если тело неописуемо, то оно, по убеждению Никифора, и не существует.

Описание — это способ отграничения вещи ото всего, что ею не является, фактически способ существования вещи. Никифор различает четыре основных вида описания (=ограничения): «Описуемое описывается или пространством, или временем, или началом, или познанием» (1112, 356С). Пространством описываются, например, «все тела», т. е. все чувственно воспринимаемые предметы материального мира. Временем и началом описывается все, что раньше не существовало и получило бытие во времени, например ангельские чины, души. Они не объемлются пространством, так как не имеют ни формы, ни какого-либо облика; будучи духовными, они и описываются духовно.

Временем ограничивается и то, что имеет конец, предел, как, например, наша жизнь или этот видимый мир. «Ведением описывается то, что постигается мыслью и знанием». Таким способом духовные сущности описывают друг друга. «Итак, описание есть охват и граница охватываемого и ограничиваемого, или прехождение начавшегося и Движущегося, или постижение духовного и познаваемого. То, что