2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

от стояния на коленях и множества поклонов, стеснение сердца от бессонницы и т.п. соматических неудобств, сопровождающих начало молитвенного подвижничества, вызывают у молящегося «скорбное уязвление», «сердечную тоску», душевное сокрушение, страх Божий. В результате этого эмоциональные компоненты души, или, в терминологии Паламы, «страстная способность души», не умерщвляются, а очищаются, «поднимаясь до действия божественной любви, рождают спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, т. е. слезы покаяния» (II 2, 17). Слезы же эти, как мы помним, у всех отцов Церкви означают сладостное очищение человека, духовное омовение его от грехов, приведение в состояние умиления. Палама, цитируя Иоанна Лествичника, повторяет, что источник слез, открывающийся после крещения, даже выше самого крещения, обо очищает человека от грехов, содеянных им уже после крещения, отрывает его от земли, возносит к небу, сочетает «с благодатью рождения в Боге», а через нее обоживает молящегося слезной молитвой (там же).

Позитивные эмоции — радость, духовное наслаждение, сладость, состояние блаженства и т.п. (человеческий язык оказался беден для выражения множества градаций этих состояний, ибо люди нечасто их испытывают и не научились дефинировать их бесчисленные нюансы) — являются неотъемлемым результатом «умной молитвы», «умного делания». Главную цель исихастского подвига составляет созерцание, чувственно-сверхчувственное «видение» божественного (Фаворского) света внутри себя самого; некое мистическое таинство, в процессе которого происходит «сверхприродное единение с пресветлым светом» (I 3, 15), вступление на путь бесконечно совершенствующегося познания Бога и обожения. При этом, подчеркивает св. Григорий, подвижники в состоянии исихастского экстаза, святые в Царстве Божием, ангелы в небесных сферах находятся на бесконечном пути к совершенству боговидения, продвигаясь от полученного озарения к еще более яркому, «получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения» (II 2, 11).

Исихаст, таким образом, достигнув определенной ступени совершенства, вступает с помощью благодати Св. Духа на бесконечный путь постоянно совершенствующегося созерцания-познания-единения с Богом, в полноту божественного света, пребывание и движение в которой доставляет ему высочайшее духовное наслаждение. «Чувство», которое испытывает в этом состоянии исихаст, Григорий Палама, ссылаясь на Соломона, называет антиномически-«умным чувством», ибо оно, превышая и собственно чувство, и «умопостижение», объединяет их на некоем новом более высоком невыразимом уровне (I 3, 20). С помощью этого чувства аскет «сверхприродно» познает непознаваемое и видит невидимое, испытывая при этом невыразимое наслаждение.

Палама уделяет особое внимание этой, фактически чисто эстетической реакции исихаста, святого, пророка, которая свершается в акте мистического видения божественного света; в процессе общения с Богом, в состоянии исихии. Апостол Павел (см.: 2Кор. 12:2), подчеркивает он, пребывал «в исступлении от несказанной сладости зрелища» (I 3, 21). Когда приходит мистическое видение, «по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит» (13, 22). Умная молитва вызывает в молящемся «духовное тепло и сладость, и благодатные радостные слезы»: таким образом и тело, подчеркивает Палама, «тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней», т. е. преображается так, что и смотрящие на исихаста извне видят эти изменения, как правило, — в виде зримо воспринимаемого сияния лица или тела, особого «блеска» (I 3, 31). «Божественное и нетронутое скорбью наслаждение» способствует чудесному переустройству тела и «знаки духовной божественной сладости тоже запечатляются в телесных чувствах людей, способных их вместить» (I 3, 32–33). При этом, если телесные наслаждения, укореняясь в человеке, и ум, т.е. его духовную сущность, тянут вниз, то и наоборот, «духовная радость души» переходит на тело и возвышает его, оставаясь и в теле духовной; «духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления», не только не тянет душу вниз, но сама оду; отворяется, и «весь человек становится тогда «духом», как написано: «Рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3:6–8)» (II 2, 9).

Собственно в этом «одухотворении» и преображении тела и в духовном («умном») наслаждении от созерцания в себе божественного света и заключается сущность эстетики аскетизма, той интериорной эстетики, которую о. Павел Флоренский считал единственно истинной христианской эстетикой[515]. Григорий Палама в этом плане стал наиболее ярким во всей святоотеческой традиции выразителем этой формы эстетического сознания, активно и последовательно отстаивая духовно-соматическую антиномическую сущность человеческой природы, которая в исихии достигает своего высшего первозданного единства в акте обожения — сверхприродного видения Бога и единения с Ним, свидетельством чего становится неописумое духовное наслаждение, пронизывающее все душевно-телесное существо человека.

Итак, все усилия Паламы направлены на то, чтобы убедить своих читателей и слушателей в одновременной недоступности и доступности Фаворского света, в его принципиальной непостигаемости и чувственной воспринимаемости вплоть до видения физическим зрением; его, говоря философским языком, одновременной трансцендентности и имманентности тварному миру. Палама, таким образом, в полемике со своими противниками из лагеря рационалистов и гуманистов, возложивших богословско-философские надежды на разум и логику, снова (в который уже раз в святоотеческой истории!) утверждает антиномизм в качестве главного принципа православного мышления, т. е. предпринимает еще одну (последнюю в византийской истории) попытку укрепления и утверждения самой сути православия перед угрозой латинского рационализма. На этот раз объектом богословского анализа стали божественные энергии, и в первую очередь свет божественного Преображения, т. е. феномен, имевший в византийской культуре не только религиозное, но и ярко выраженное эстетическое значение. Сам Палама, в чем мы неоднократно убеждались, хорошо ощущает это и часто делает акцент именно на эмоционально-эстетической стороне Фаворского света.

Своим озарением на горе, подчеркивает Григорий, Христос радует всех — и видевших его учеников, и слышащих об этом христиан. Эта радость была предсказана еще псалмопевцем Давидом (см.: Пс. 96, 11; 88, 13) и затем сбылась на Фаворе (PG 151,437В). Для достижения наслаждения Фаворским светом ныне необходима как благодатная помощь свыше, так и внутренняя активность субъекта. Палама призывает жаждущего этой радости напрячь и возвысить «очи души» и, привлекши таким способом божественное озарение, стать «со-образным (σύμμορφοι) подобию славы Господней» (437D). Духовное наслаждение Фаворским светом возможно только при активной позиции созерцающего, когда он сам соответствующим образом сформирует, подготовит свой внутренний мир, а довершит это формирование божественная энергия в процессе осияния его, преображения в более прекрасный.

Для Паламы, что следует из многих его суждений, Фаворский свет адекватен высшей красоте. «Истинную и привлекательнейшую красоту» может узреть только христианин, очистивший свой ум, писал Григорий, в виде некоего яркого сияния, которое пронизывает и самого созерцающего (432АВ). Сияющие белоснежные одежды Христа