2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

в Преображении представляются Паламе сверхприродной красотой (440D), а явленный там свет он называет божественной славой (δόξα), царством, красотой, благодатью (445В; ср.: 425В). Размышляя о тайне Преображения Господня, призывает Григорий, «пойдем к сиянию оного света и, возжаждав красоты его неизменной славы, очистим зрение ума своего от земных скверн», привлекающих нас своей преходящей сладостью (436ВС). Фаворский свет, доступный видению святых, пророков, исихастов, он именует не иначе как «славой божественной природы, красотой будущего и настоящего века, безначальным и неизменным Царством Божиим» (Тр. II 3, 54). Апостолы, опять убеждает Палама Варлаама, «видели на Фаворе сущностное и вечное Божие благолепие, славу Божию, не от тварей исходящую, согласно твоему низменному пониманию, но самое пресветлое сияние первообразной красоты, сам необразный образ (ἀνείδεον εἶδος) божественной лепоты, через который человек боготворится и удостаивается беседы лицом к лицу с Богом, само вечное и непрестанное Царство Божие, сам сверхразумный и неприступный свет, свет небесный, необъятный, надвременный, вечный, свет сияющий нетлением, свет обоживающий обоживаемых» (III 3, 9). Из этих и подобных высказываний с подчеркнутой очевидностью выявляется собственно эстетический аспект Фаворского света.

Помимо тождества с красотой здесь, как и во многих других местах у Паламы, обращает на себя внимание постоянно фигурирующее понятие славы (δόξα), которая ещё с ветхозаветных времен утвердилась в иудейско-христианском мире в качестве своеобразного посредника между трансцендентным Богом и миром[516]. У Паламы слава теснейшим образом связана с Фаворским светом и предстает иногда совершенно адекватной ему, а иногда — его заместителем, имеющим, может быть, меньшую силу сияния. Так, в одном случае он утверждает, что Христос называл «славою Отца ... свет своего Преображения» (PG 151, 425В), а в другом говорит, что на Фаворе Христос имел для восшедших с ним «вместо света (ἀντὶ δὲ φωτός)... славу Божества» (436А).

Чаще же всего слава у св. Григория выступает синонимом Фаворского света, нетварного света божественной природы, в определенных ситуациях восприятия видимого даже физическим зрением[517]. Нам здесь особенно важен именно этот последний фактор, ибо с ним связаны интересные художественно-эстетические последствия внимания исихастов к феномену славы. С XIV в. получило широкое распространение изображение славы на иконах в виде сияющей миндалевидной формы, объемлющей фигуру Христа, как в самой Византии, так и в славянских странах — особенно в Древней Руси. Глубинная связь трансцендентного (нетварного) Фаворского света с красотой и славой давала новый и сильный импульс одухотворению изобразительного искусства, что с особой силой проявилось в искусстве палеологовского времени в Византии и затем уже на русской почве в к XIV-XV в. Творчество ряда поколений очень разных древнерусских иконописцев от новгородского грека Феофана до Дионисия Ферапонтовского в глубинных своих основаниях питалось исихастской эстетикой света — красоты — славы.

Я остановился здесь лишь на некоторых наиболее характерных моментах теории и практики византийского монашества, но и они дают уже представление о своеобразной стилистике подвижнической жизни, имевшей, как мы убедились, ярко выраженную эстетическую окраску. Главную цель жизни византийцев, добровольно променявших мир на монашескую келью, составляла духовная радость, сладость обретения высшей истины и красоты, бесконечное блаженство, т. е. неутилитарное духовное наслаждение. Достижению этой цели служила вся аскетическая эстетика византийских подвижников, сильно отличавшаяся от современных представлений об эстетике и наложившая заметный отпечаток на многие стороны художественной культуры Византии.

Знакомство с аскетическим направлением в византийской эстетике позволяет нам правильно понять своеобразие некоторых жанров византийской литературы (например, агиографии или гимнографии), осмыслить наличие на протяжении многих веков существовавшей сильной оппозиции культовым изображениям, уяснить смысл ряда элементов художественного языка византийской живописи (например, статичности и созерцательной сосредоточенности многих персонажей, условности и схематизма изображений, лаконизма цветовой гаммы многих монастырских росписей, использование света в качестве важнейшего элемента живописного языка и т. п.).

Глава 9. Литургическая эстетика

Церковное богослужение с раннехристианского времени составляло духовную основу и главное содержание общественной и личной жизни христиан. В Византии оно приобрело свои окончательные для православного ареала формы, превратившись в столичных храмах в роскошное мистериальное действо, в котором фактически была сосредоточена вся сущность христианства, христианской культуры и в организации которого видное место занимали все виды византийского культового искусства. При этом сакрально-художественный синтез достигал в богослужении столь высокого уровня, а богословские размышления о богослужении приобрели столь развернутый характер, что вполне закономерно говорить о самобытной эстетике богослужения в Византии, или — о литургической эстетике, ибо центральное место в богослужении занимала Литургия.

Сакральным ядром Литургии является Евхаристия — причащение верующих, как говорится в евхаристической молитве, «святых, пречистых, бессмертных и небесных Твоих тайн», в результате чего верующий реально еще в этой жизни достигает мистического единения с Богом, Его познания. Если христианские догматы, как правило, антиномически организованные словесные формулы веры, приводят верующего к осознанию ограниченности разума в делах Богопознания и подводят его к порогу сверхразумного мистического действа, а соблюдение заповедей очищает его нравственно и открывает внутреннее зрение, то в процессе богослужения осуществляется литургический гносис — реальное сверхчувственное и сверхразумное постижение Бога в мистическом акте принятия в себя Крови и Плоти Христовых. К этому великому таинству и ведет верующих сложная глубоко продуманная и прочувствованная в течение многих веков система храмового богослужения, в котором литургическая эстетика (и практическая и теоретическая) играет одну из главных ролей.

Храмовое действо

Основу церковной жизни составляют таинства, занимая центральное место в богослужении; в них с большой наглядностью проявляется мистический характер высшей ступени христианского познания — постижения Первопричины и Творца всего Бога в акте сверхразумного единения с Ним. Богослужение являет собой, по мнению византийских мыслителей, реальное бытие вечной вневременной жизни (инобытие) внутри нашей, преходящей. Каждый участник богослужения реально (в чем мы неоднократно будем иметь возможность убедиться, анализируя тексты отцов Церкви) приобщается к истинному вневременному Бытию — пребывает в нем, не покидая уровня земного бывания. В этой реализации и актуализации Бытия — основной смысл Церкви, богослужения, таинства.

Богослужение для отцов Церкви являлось углублением, развитием и практическим осуществлением догматического богословия[518]. Многочисленные молитвы, гимны и песнопения часто в художественной форме развивают, поясняют и иллюстрируют основные догматические формулы. Так, одна из древнейших евхаристических молитв, известная нам по «Апостольскому преданию» Ипполита Римского (III в. н. э.), является практически «развитой доксологической тринитарной формулой»[519]. Патриарх Константинопольский Герман в своем «Сказании о Церкви и рассмотрении таинств» (нач. VIII в.)[520] толкует Трисвятую песнь также как богослужебное развитие тринитарного догмата, относя «Святый Боже» к ипостаси Отца, «Святый Крепкий» — к ипостаси Сына, а «Святый Бессмертный» — к ипостаси Духа Св. Следующий же за этим возглас с амвона «Благословите Господеви «Славу» Герман разъясняет также в духе