2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

тринитарной догматики. Множественное число «благословите» означает обращение к Триипостасному Божеству, а Господеви — «единую природу Божества» (25, 61). Кадило у Германа означает человеческую природу Христа, а огонь в нем — «Его Божество», благовонный же дым — благоухание Св. Духа (30, 63) и т.п. Последующие толкователи Литургии (особенно сильно архиепископ Симеон Солунский — XV в.) еще более углубили тринитарную и христологическую семантику большинства элементов, моментов, молитв и песнопений литургического действа, да и всего богослужебного цикла.

Главные и предельно антиномичные догматы христианства тринитарный и христологический дали богатую пищу византийским гимнографам. У многих из них они воплащаются в поэтические и полупоэтические формы, многие из которых достаточно регулярно использовались в богослужебной практике. Так, тринитарный догмат породил специальные музыкально-поэтические формы троичен (τριαδικόν) и троичный канон — гимны и панегирические песнопения в честь Св. Троицы. Приведу лишь два примера троичное из Великого канона св. Андрея Критского (VII-нач. VIII в.):

«Отец, Сын и Божественный Дух свидетельствуют,что они [суть] несложная, нераздельная, ипостасно раздельнаяТроица и — соединенная естеством — Единица»«Тебя, Пресвятая Троица, мы прославляем за Единого Бога:свят, свят, свят Отец, Сын и Дух, — простая сущность, —приснопоклоняемая Единица»[521].

В многочисленных высокохудожественных образцах церковной поэзии (гимнографии) догматические антиномии часто преобразуются в систему художественных оппозиций. Известный, например, памятник византийской церковной поэзии «Акафист Пресвятой Богородице» (Ἀκάθιστος ὕμνος — VI-VII в.), включая в свой состав догматические и терминологические антиномии, снимает их в структуре художественного образа. Особенно насыщены художественными оппозициями заключительные части икосов. Многие из содержащихся в них эпитетов-обращений к Богоматери — антитетичны: «Бога невместимого вместилище», «девство и рождество совокупившая», «невеста неневестная» (νύμφε ἀνύμφευτε)[522] и т.п. Кроме того, «хайретизмы» (строфы, начинающиеся возгласом «Радуйся» — Χαῖρε!) рифмуются строго по два, и часто рифмованную пару составляют антитетические термины, близкие друг другу по звучанию. Показательны в этом плане следующие стихи:

Радуйся, сети афинские расплетающаяРадуйся, мрежи рыбацкие наполняющая (икос 9).Радуйся, чрез тебя радость сияет.Радуйся, чрез тебя горесть истает (дословно: «погасает») (икос 1).Радуйся, ангелов многославное изумление.Радуйся, демонов многослезное уязвление (икос 2)[523].

Как видно из приведенных примеров, могут рифмоваться по две и по три антитетические пары[524] в соседних стихах, что ведет к напряженной оппозиционности художественного образа, углубляющего и одновременно снимающего на эстетическом уровне антиномизм догматического уровня.

Однако не только отдельные элементы, но и вся структура службы, особенно ее центральной части — Литургии, отражает в своеобразной опосредованной форме сложность и принципиальную противоречивость понятийной ступени христианского богопознания. Как отмечают современные исследователи, «для христианского церковного сознания богослужение есть живая и жизненная философия православия, а не только обряд»[525]. Основным структурообразующим противоречием богослужения выступает проблема времени, ибо в центре богослужения стоит повторение во времени единственного и неповторимого события — таинства Евхаристии (евхаристической жертвы).

Годовое богослужение складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях циклов: постоянного, календарного — «богослужения времени», начинающегося в сентябре; и переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла. «Богослужение времени» состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла.

Наряду с этим вся жизнь христиан и фактически главный пафос богослужения ориентированы на линеарное приближение и свершение завещанного Второго пришествия Христа, завершающего всякое время вообще. О реальности этого вневременного бытия постоянно напоминают верующим и собственно центральные моменты богослужения — таинства, которые являют собой фактически реальные прорывы феноменов вечности на уровень богослужебного времени. В результате получается противоречивое единство сложной многоуровневой циклической замкнутости времени и его эсхатологической протяженности и устремленности к конкретному концу.

Здесь в структуре богослужения нашла свое отражение и конкретное воплощение важнейшая в византийской культуре антиномия времени — единство циклического и линеарного времен. В науке неоднократно подчеркивалось[526], что для древнееврейского (ветхозаветного) менталитета характерно обостренное переживание времени, ощущения себя как находящегося в потоке времени, истории и т. п. Для древнегреческого же самоощущения более важна тенденция переживания пространства, ощущения себя как помещенного в определенную точку пространственного бытия, своего рода топография, в отличие от ветхозаветной хронографии[527]. О. Кульман убедительно показал, опираясь на своих предшественников, что христианство развивало в этом плане ветхозаветную традицию в большей мере, чем греко-римскую. Эсхатологические чаяния христиан базируются на понимании бытия как необратимого временного процесса. При этом не только собственно χρόνος но и αἰών (вечность) часто имеет у христиан временной характер, в отличие от платоновского понимания «эона» как «безвременности». Христианство, по терминологии Дионисия Ареопагита, признает «длящуюся во времени вечность» (ἔγχρονος αἰών) и «вечное время» (αἰώνιος χρόνος — DN 10, 3, 937D). Этот эон понимался христианами в различных смыслах, но все они имели характер бесконечно длящегося времени. Древние греки представляли время циклически замкнутым. Для них символом времени был круг в отличие от линии — у иудеев и персов. Поэтому греки стремятся вырваться из вечного круговорота бытия в надвременную вечность. «Грядущее Царство Божие» возможно только как завершение (и совершение) времени (истории).

Византийское христианство приняло и то и другое понимание времени как данность, хотя на раннем своем этапе христиане действительно в большей мере ориентировались на ветхозаветную традицию. Однако в византийский период устойчивость эллинской культуры мышления и развитие литургической практики приводят к принятию антиномии времени: хронос — эон. При этом хронос сохраняет греческое значение циклического, замкнутого времени, а эон имеет окраску линеарного, эсхатологического «времени-вечности» ветхозаветной культуры. Только глубинная причастность к этому антиномическому времени и преодоление его в мистических актах богослужения ведет к восхождению на более высокие уровни бытия. Как полагал автор «Ареопагитик», только «то, что, с одной стороны, участвует в эоне, а с другой — во времени, находится между сущим и преходящим» (DN 10, 3). И самого «Бога воспеваем мы как вечность и как время, как причину всех времен и эонов.., но также и как того, который существует до эона и сверх эона, и Царство Его является Царством всех эонов» (там же). С этим-то пониманием Бога и Его Царства и связана основная литургическая оппозиция между «богослужением времени» и таинством (реализацией до- и сверхвременного Царства).

Таинство в восприятии членов Церкви является мистическим актом сошествия Св. Духа на уровень тварного бытия в процессе соответствующих ритуальных действ, осуществляемых в храме духовенством; реальным «прорывом» в наш мир мира вневременного бытия, вечности. «Смысл таинства... в том, что, совершаемое как повторение во времени, оно в нем являет реальность неповторимую и надвременную»[528]. Практически и любой церковный праздник, связанный с жизнью Христа, воспринимался как прорыв и разрушение времени, т. е. снятие антиномии «хронос-эон». Соответственно и вся церковная эсхатология как