Систематическое богословие - Луи Беркхоф

б. Возражения против учения о вечном оправдании.

1) В Библии однозначно говорится, что оправдание дается по вере или в результате веры. Это, конечно же, применимо к пассивному, или субъективному, оправданию, которое, однако, невозможно отделить во времени от активного, или объективного, оправдания, кроме случая с детьми. Но если оправдание дается по вере, оно, конечно, не предшествует вере хронологически. Сторонники вечного оправдания также говорят об оправдании верой. Но в их изложении оно может означать только то, что человек верой осознает, что Бог сделал в вечности.

2) В Рим. 8:29–30, где мы видим некоторые scalae (лат. ‘ступени’) ordo salutis, оправдание стоит во времени между двумя действиями Бога, а именно призванием и прославлением, которое начинается во времени, но завершается в будущей вечности. И эти три ступени вместе являются результатом двух других, о которых недвусмысленно сказано, что они вечные. Доктор Кайпер не имеет оснований говорить, что в Рим. 8:30 сказано о том, что произошло с возрожденными прежде их рождения, — необоснованность такого толкования признает и доктор де Мур, который сам верит в вечное оправдание284.

3) В учении о вечном оправдании извечное решение Бога об оправдании грешника, так называемый actus immanens (лат. ‘имманентное действие’), отождествляется с самим оправданием, то есть с actus transiens (лат. ‘переходящее действие’). Это ведет лишь к путанице. То, что произошло в pactum salutis (лат. ‘завет искупления’), нельзя отождествлять с тем, что из него вытекает. Не всякое вменение есть оправдание. Оправдание — один из плодов искупительного труда Христа, применяемый к верующим Святым Духом. Но Дух не применял этого или какого-либо другого плода дела Христова в вечности и не мог этого сделать.

2. Оправдание в воскресении Христа. Идею о том, что грешники в каком-то смысле оправданы в воскресении Христа, принимали некоторые антиномисты. Кроме того, ее высказывают богословы-реформаты, которые верят в вечное оправдание. Также ее придерживаются некоторые другие реформатские богословы. Этот взгляд имеет следующие основания.

a. Своим искупительным делом Христос удовлетворил все требования закона относительно Его народа. При воскресении Иисуса Христа из мертвых Отец во всеуслышание заявил, что все требования закона для всех избранных удовлетворены, и тем самым оправдал их. Но здесь требуется тщательное разраничение понятий. Хотя объективное оправдание Христа и всего тела Христа действительно произошло в Его воскресении, его не следует путать с оправданием грешника, о котором говорит Писание. Неверно утверждать, что когда Христос принес Отцу полное удовлетворение за всех Своих людей, их виновность сразу же была устранена. В этом отношении юридическая ответственность отличается от денежного долга. Даже после выплаты выкупа снятие юридической ответственности может зависеть от определенных условий и не просиходит автоматически. Избранные не получают личного оправдания в библейском смысле этого слова, пока не примут Христа верой и, таким образом, не примут Его заслуг.

б. В Рим. 4:25 мы читаем, что Христос «воскрес для (греч. «диа» — казуальный предлог и означает ‘из-за’) оправдания нашего», то есть для того, чтобы совершить наше оправдание. Без сомнения, «диа» с винительным падежом указывает на причину. В то же время этот предлог необязательно должен касаться прошлого, а может относиться к будущему и поэтому означать «с намерением нашего оправдания», что равнозначно словам «чтобы мы могли быть оправданы». Толкование в смысле прошлого вступало бы в конфликт с непосредственно следующим за этими словами контекстом, который ясно показывает, что, во-первых, Павел думает не об объективном оправдании всего тела Христова, а о личном оправдании грешников, и, во-вторых, он понимает оправдание как происходящее посредством веры.

в. В 2 Кор. 5:19 мы читаем: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя [людям] преступлений их». Из этого текста можно сделать вывод, что объективное примирение мира во Христе подразумевает невменение греха грешнику. Но такое толкование неверно. Очевидный смысл слов апостола таков: Бог во Христе примиряет с собою мир, что явствует из того, что Он не вменяет людям грехов их и что Он дал Своим рабам слово примирения. Обратите внимание, что «мэ логидзоменос» (греч. ‘не вменяя’, наст. время) относится к тому, что происходит сейчас. Это нельзя понимать как часть объективного примирения, потому что тогда следующая мысль «…и дал нам слово примирения» должна была бы толковаться точно так же, а это совершенно невозможно.

В этой связи можно сказать, что мы можем говорить об оправдании тела Христова в целом в Его воскресении, но это чисто объективное событие и не следует путать его с личным оправданием грешника.

3. Оправдание верой.

a. Отношение веры к оправданию. В Писании сказано, что мы оправдываемся «диа пистеос» (греч. ‘через веру’), «эк пистеос» (греч. ‘по причине веры’) или «пистей» (греч. ‘верою’, дат. падеж) (Рим. 3:25, 28, 30; 5:1; Гал. 2:16; Фил. 3:9). Предлог «диа» (греч. ‘через’) подчеркивает тот факт, что вера — инструмент, которым мы принимаем Христа и Его праведность. Предлог «эк» (греч. ‘из, от’) указывает, что вера логически предшествует нашему личному оправданию, так что оно, так сказать, возникает из веры. Дательный падеж употребляется в смысле инструмента. В Писании никогда не говорится, что мы оправдываемся «диа тэн пистин», то есть ‘из-за веры’. Другими словами, вера никогда не выступает основанием нашего оправдания. Если бы дело обстояло так, веру нужно было бы рассматривать как заслугу человека. А это и есть учение об оправдании делами, которому апостол последовательно противостоит (Рим. 3:21, 27, 28; 4:3, 4; Гал. 2:16, 21; 3:11). Конечно, он говорит, что вера Авраама вменилась ему в праведность (Рим. 4:3, 9, 22; Гал. 3:6). Однако в свете разворачиваемой Павлом аргументации становится ясно, что вера как дело не заняла место праведности Божьей во Христе. Апостол не оставляет сомнений в том, что, строго говоря, только вменяемая нам праведность Христова является основанием нашего оправдания. Но поскольку вера действует исключительно как инструмент принятия заслуг Христа, она метонимически может обозначать принимаемые ей заслуги Христа. «Вера» тогда равнозначна содержанию веры, то есть заслугам и праведности Христа.

Однако часто говорят, что по этому пункту учение Иакова противоречит учению Павла и явно поддерживает учение об оправдании делами (Иак. 2:14–26). Предпринимались различные попытки согласовать эти два учения. Некоторые исходят из того предположения, что и Павел, и Иаков говорят об оправдании грешника, но что Иаков подчеркивает тот факт, что вера, которая не проявляется в добрых делах, не является истинной и потому оправдывающей верой. Это несомненно верно. Разница между изложением Павла и Иакова несомненно отчасти вызвана сущностью противников, с которыми им приходилось иметь дело. Павлу приходилось противостоять законникам, которые стремились обосновать свое оправдание, по крайней мере отчасти, делами закона. Иаков, с другой стороны, полемизировал с антиномисты, которые утверждали, что имеют веру, но их вера была просто интеллектуальным согласием с истиной (Иак. 2:19) и они отрицали необходимость добрых дел. Поэтому он подчеркивает тот факт, что вера без дел — мертвая вера и, следовательно, она совершенно не несет с собой оправдания. Оправдывающая вера — это вера, изобилующая благими делами. Но можно возразить, что это не объясняет всего противоречия, поскольку Иаков недвусмысленно говорит в 24-м стихе, что человек оправдывается делами, а не верою только, и иллюстрирует это примером Авраама, который «делами… оправдался, возложив на жертвенник Исаака» (ст. 21). «Видишь ли, — говорит он в ст. 22, — что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?» Однако совершенно очевидно, что в этом