Постчеловек: глоссарий - Рози Брайдотти

духе мемуаров. Эти и в целом похожие исследования подкрепляют позицию Юджини Бринкема, согласно которой аффективный поворот имеет «перформативное измерение… подчеркивающее личный опыт теоретика» и, таким образом, «сохраняет зерно гуманизма» в самой основе своего начинания (Brinkema, 2014: 31, 32).

Таким образом, человеческое контаминирует исследование аффектов; несмотря на все различия в позициях теоретиков, данный атрибут объединяет все подходы. Если мы посмотрим на энвайронментальные исследования культуры, аффект – это основание считать постгуманизм уязвимостью, а не состоянием «не», «за пределами» или «после» гуманизма. Эта линия постгуманистической мысли говорит о бытии простетическом (a prosthetic being), определяемом «конститутивной зависимостью и конечностью» (Wolfe, 2010: xxvi), нежели о существе развоплощенном[21] или оптимизированном при помощи биотехнологий. Структурная проблематика теории аффекта – переключения между субъектом и объектом – важная с экологической точки зрения составляющая постгуманистического мышления. В данной интеллектуальной традиции «объект» обычно принадлежит к более-чем-человеческому царству других видов животных, растений, стихий и сил[22]. Стейси Элеймо предлагает называть «транскорпореальностью» проницаемость мембран между людьми и теми другими, кого она также опутывает. В ее феминистском материалистическом анализе постгуманизм требует «ответственности за материальный мир, который никогда не бывает просто местом вовне, но всегда является самой сутью и нас, и других» (Alaimo, 2010: 158). Человеческое не уступает, но и не только оно. Сама материальность человека состоит из вещей этого мира в гораздо большем смысле, чем обычно указывают в теориях аффекта, считающих эти вещи – обычно арт-объекты и других людей – катализаторами эмоций.

Каким образом аффект мог бы стать лакмусовой бумагой для межвидовой – или даже межматериальной – жизнедеятельности? В моем исследовании современных нарративов об экологических и соматических болезнях такие аффекты, как отвращение, которые могут показаться неподходящими для ощущения транстелесной связности, на самом деле делают эти потоки если не предсказуемыми, то наверняка познаваемыми (Houser, 2014). По мнению Мэтью Тейлора, «экофобия», характерная для работ Эдгара Аллана По, культивирует именно «экологический постгуманизм», а не человеческое превосходство и господство (Taylor, 2013: 359). Аффективность не подчеркивает человеческую уникальность. Мир не дает нам выбрать сепарацию и превосходство, учат нас экологи-постгуманисты. Возможно, забота не является установкой или принципом, возникшими в результате аффективной кутерьмы, в которой существа проживают «неразрывность зависимости, неизбежность уязвимости, невозможность господства» (Taylor, 2013: 370). Осознание уязвимости – будь то через страх, отвращение, тревогу или любопытство – редко дается легко; оно способно как запустить более тревожные эмоции, так и создать комфортные отношения. Возможно, с точки зрения энвайронментальных гуманитарных наук аффективный поворот 2000-х никак не облегчил задачу хорошего отношения (я использую эту фразу с намеренной наивностью) к другим «витальностям» (Bennett, 2010: xvii, Беннет, 2018: 18). Но тем не менее он предложил способы описания этого, как чувства, которые якобы принадлежат человеку, показывают ошибочность самой идеи принадлежности.

См. также: Экохоррор; Экоматериализм; Зеленые/инвайроментальные гуманитарные науки; Многовидовое; Политический аффект; Прекогниция; Транскорпореальность; Пульсирующая материя.

Хизер Хаузер

(Перевод Екатерины Хмелинской)

А-человеческое

А-человеческое – концепт, введенный в оборот в 2014 году в коллективной антологии «Животный катализатор: на пути к а-человеческой теории». Она представляет постгуманизм в виде параболы, бросая, тем самым, вызов как эволюционной однонаправленной линейности постгуманизма, основанного на кибербиотехнологиях, так и всевозрастающему использованию в постгуманизме не-человеческих животных в роли деволюционной метафоры. На одном краю ачеловеческой параболы находятся не-человеческие животные, на другом – нечто, что отказывается от человеческих привилегий и знаковых систем, но не составляет новой версии постгуманизма, которая продолжила бы эти тенденции – пусть и в мутировавшей форме. Вершина параболы – это (ныне не существующий) миф о человеке. Таким образом, не-человеческое животное и ачеловеческое находятся в непосредственной близости, но в то же время абсолютно друг из друга не выводятся.

Появлению ачеловеческой теории способствовали два мотива. Первый – все нарастающее движение от борьбы за права животных к их полному освобождению. Движение за права животных традиционно служит интересам не-людей на основании их равнозначности людям и представляет собой искаженную политику равенства (человеку), а не различия. Освобождение (abolition) воспринимает права любого существа, основываясь не на том, что оно собой представляет, а на том, что оно существует. Человеческие порывы определить права животных определяют животное, и дискурс в итоге разворачивается между людьми и их преобладающими представлениями о не-человеческих существах для того, чтобы оправдать их эксплуатацию. Поэтому все исследования животных по сути своей – исследования другого, проводимые людьми среди людей и не имеющие никакой не-человеческой ценности, за исключением их возможности побудить людей перестать быть людьми. В борьбе за права животных, как и в их исследованиях, не-человеческое зачастую устанавливается в рамках структуры, на которую оно не давало своего согласия и для которой не получало ни полномочий, ни компетенций. По этой причине оно, по описанию Лиотара (Lyotard, 1988), становится «распрей» (differend), ситуацией, когда жертва не может выступить истцом, потому что не владеет господствующим дискурсом.

Аболиционисты выступают против любого использования животных, признавая, что коммуникация является неизбежно человеческим свойством и поэтому мы никогда не сможем постичь формы и способы нечеловеческого общения, а потому вести себя так – значит проявлять высокомерие по отношению к не-людям, при этом причиняя им ощутимый вред. Аболиционисты выступают за прекращение любого использования любых животных с любыми целями и заменяют слова, широко используемые для описания угнетения не-людей: «еда» (каннибализм – о мясе, насилие, кража и убийство малолетних – о молочных продуктах и курах), «развлечение» (порабощение), «исследование» (пытка) и т. п. Философы-аболиционисты также выступают против фетишизации не-людей в постчеловеческом становлении и отказываются от использования человеческого восприятия не-человеческих систем и сущностей как ассимилируемых и кооптируемых. В обеих инкарнациях аболиционизм остается антагонистическим и считается защитниками прав животных, их исследователями и этологами радикальным из-за отказа использовать животных. Аболиционизм, согласно Серру, следует основным принципам симбиоза, представляющего собой форму необходимой заботы и милосердия, остатка, указывающего на неизбежное взаимодействие человека с не-человеком – на договор с природой (см. также становление-миром), полностью отменяющий договор общественный, в рамках которого происходит большинство нынешних дебатов вокруг не-человеческих сущностей и который поэтому всегда будет их исключать.

Второй мотив появления ачеловеческой теории связан с вопросом о том, что становится с человеком, когда он и не постчеловеческий киборг, и не животный фетишист. Мы остаемся не-нечеловеческими животными, но тем не менее должны признать место, которое наш биологический организм занимает в экософской серии отношений. Ачеловеческая теория выступает катализатором становления другим по сравнению с мажоритарными или общечеловеческими привилегиями, денонсируя выгоды