Объектно-ориентированная онтология: новая «теория всего» - Грэм Харман

Но являются ли «истинность» и «обоснованность» хотя бы необходимыми условиями знания? Давайте сначала рассмотрим, действительно ли обоснование необходимо. Этот вопрос получил отрицательный ответ в 1992 году, в статье Криспина Сартвелла под названием «Почему знание — это просто истинное мнение», чей заголовок сразу анонсирует ее вывод. То есть Сартвелл предлагает нам стратегию устранения обоснования и простое определение знания как «истинного мнения». В процессе он еще наносит упреждающий удар по противоположной возможности простого «обоснованного мнения», например, критикуя апелляции Уильяма Лайкена к таким критериям определения знания, как элегантность, экономичность и эволюционное преимущество. Но если истина недостижима, то таковым должно быть обоснование. И если истина означает соответствие наших мнений реальности или какой-то более утонченный вариант (как в случае с хайдеггеровским частичным «раскрытием»), то ООО — в отличие от Сартвелла, — по всей видимости, не может принять истину как критерий знания. Знание, в терминах ООО означающее подрыв, надрыв либо одновременную комбинацию из того и другого, должно быть определено как «обоснованное неистинное мнение», поскольку истина в привычном смысле невозможна. Что делает «обоснованное неистинное мнение» настолько интересным в случае с ООО, так это то, что показал наш разбор эстетики: она есть нечто противоположное, форма «необоснованного истинного мнения». В конце концов, мы воспринимаем винноцветное море в тот момент, когда отыгрываем его в театральном смысле, хотя нет никаких научных оснований утверждать, что море имеет тот же цвет, что и вино. Сходство между ними не совсем буквальное, так как, если бы оно было таковым, у нас было бы простое прозаическое утверждение тождества без всякого эстетического эффекта: «ручка подобна карандашу». Но учитывая, что эстетика сейчас кажется перевернутой формой знания — это необоснованное истинное мнение в противоположность обоснованному неистинному мнению, — возможно, именно в этом случае мы можем понять знание с точки зрения ООО, перевернув предлагаемую ею театральную модель метафоры.

Напомним, что метафора работала следующим образом (общий эстетический опыт можно объяснить аналогичным образом). Море и вино в словах Гомера сближаются. Они стоят в определенном порядке: винноцветное море, а не морецветное вино. Это означает, что море как объект принимает на себя цветовые качества, присущие вину, и, как следствие, некоторые другие его качества, такие как расслабленность и забвение. Теперь у нас есть ЧО (море) и ЧК (вино-качества). Однако мы не можем приписать вино-качества морю буквально, иначе это будет попросту буквальное высказывание, как в вышеприведенном неудачном примере с ручкой/карандашом. В результате, хотя вино-качества остаются в значительной степени привычно знакомыми, море становится таинственным морем, способным удержать их в своей орбите. Еще один способ изложения: ЧО (море) замещается РО (морем). Таким образом, метафора должна работать на соединение РО (моря) и ЧК (вино-качеств). Сейчас, однако, мы подходим к последнему этапу. РО (море), возможно, не может участвовать в метафоре, так как каждый РО изъят или устранен из какого-либо доступа или отношения вообще. Это, в свою очередь, подразумевает, что ЧК (винокачества) блуждают в пространстве без привязки к чему- либо. Но важнейший урок, усвоенный нами из феноменологии, заключается в том, что не существует пучка качеств, не привязанных к какому-либо объекту.

И поскольку РО (море) перманентно недоступен, он замещается РО (зрителем). Я сам, как читатель поэмы, должен исполнять метафору, замещая собой отсутствующее море, в противном случае ее просто не будет. Вместо того чтобы зарываться вниз, в реальность моря, метафора надстраивает новую театральную моререальность поверхчувственных качеств вина. Нет никакого «основания» полагать существование винноцветного моря, поскольку данная метафора была построена не на буквальном сравнении. И все же это мнение не может быть неистинным, потому что оно создает свой собственный объект в самом акте его полагания. Вот почему имеет смысл называть эстетику случаем «необоснованного истинного мнения», пусть и не являющегося формой знания, на статус которого столь дерзко претендует «истинное мнение» Сартвелла.

Но как насчет знания, очевидно играющего роль эстетики наоборот, то есть «обоснованного неистинного мнения»? Нечто подобное происходит и здесь, правда, на этот раз предметом отмены и замещения становятся как раз чувственные качества, а не чувственный объект. Давайте рассмотрим конкретный известный чувственный объект, солнце. В обычном повседневном опыте мы не проводим различия между солнцем как объектом (ЧО) и солнцем как его качествами (ЧК); мы по умолчанию оперируем теорией «пучка качеств», в которой солнце считается не более чем суммой его чувственных характеристик. Но как только мы хотим получить знания о Солнце, его чувственных качеств становится недостаточно, поскольку мы стремимся к знанию, лежащему глубже того, что является нашему первому взгляду. Например, мы знаем, что кажущийся нам крошечным размер солнца как визуального явления есть просто результат его огромного от нас расстояния. В этом примере, как и в других, мы хотим знать, каковы реальные качества солнца. Но по иронии судьбы мы имеем здесь дело с чувственным солнцем (ЧО), а не с реальным солнцем

(РО). Ведь последнее — это вопрос эстетики, а не науки (а что может интересовать науку в объектах, изъятых из всякого прямого доступа?). Гуссерль справился бы с этой ситуацией, велев нам игнорировать данные наших чувств и сосредоточиться на том, что говорит наш интеллект, исходя из того, что последний должен уметь рассказать нам о РК (солнце-качествах), а не о ЧК (солнце-качествах). Однако оказывается, что интеллект не способен постичь РК лучше, чем это могут сделать чувства. Различие между чувственным и умопостигаемым у Гуссерля оказывается не глубже различия между практическим и теоретическим, чьей жертвой становится Хайдеггер, излагающий свой инструмент-анализ. На самом деле РК (солнце-качества) непостижимы напрямую никакими средствами, точно так же, как РО (море) непостижим в случае метафоры. Напомним, что в метафоре непостижимый РО (море) был театрально заменен РО (зрителем). В данном же случае мы ищем замену РК (солнце-качествам), но очевидно, что эта замена должна быть качественным, а не объектным термином, и, следовательно, пригодное для метафоры театральное решение не будет работать.

Следовательно, мы должны спросить: какое РК уже присутствует на сцене подобно тому, как там присутствовал РО (зритель), когда вмешался и спас положение метафоры? РК (солнце-качества) не могут быть познаны напрямую, так как, вопреки вере Гуссерля в трансцендентальные возможности интеллекта, реальные качества изъяты так же, как и РО (солнце). Требуемые РК также не могут быть обнаружены ни в одной из вещей, окружающих солнце, поскольку эти вещи тоже есть чувственные объекты, не демонстрирующие ничего, кроме чувственных качеств. Снова работу должен выполнить зритель, соединив ЧО (солнце) и РК (зритель-качества). Повторим, это не театральная работа зрителя в метафоре, когда РО (зритель) соединяется с ЧК (вино-качества), поскольку мы сами не вступаем в дело в роли объектов на манер того, как мы делали это, когда замещали отсутствующее море у Гомера. Напротив, это тот случай, когда неким образом (который скоро будет прояснен) заимствованные у нас реальные качества передаются ЧК (солнцу). Вот почему знание не требует того же уровня персонального вовлечения как в эстетическом опыте: мы можем бесстрастно созерцать головоломки познания вместо того, чтобы постоянно поддерживать их в нашем собственном бытии, как мы должны это делать в эстетике. Как только нам становится скучно, произведение искусства — уже больше не произведение, однако скука в вопросах знания — случай совсем не редкий, но объект познания она никоим образом не разрушает.