История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

философской онтологии рационального объяснения взаимоотношения «духа» и «материи» в значительной степени имело причину в самом определении понятия «субстанция». В этом определении всегда предполагался признак «самобытности», который исключал саму возможность воздействия на субстанцию извне, со стороны какой-либо другой субстанции. Ведь самобытная субстанция потому и самобытна, что источник и причина её бытия есть сама эта субстанция. Кроме того, со времён античности в рациональной философии упорно держалось мнение, что онтологическое взаимоотношение (= причинное взаимоотношение) возможно лишь при наличии онтологического сходства (или тождества) между предметами, вступающими в отношение взаимовоздействия. Это мнение выражалось формулой «воздействовать может только подобное на подобное». Но между «духом» и «материей» нет онтологического подобия (= сходства). Следовательно, и воздействовать друг на друга «дух» и «материя» не могут. Не могут? Но ведь фактическое взаимовоздействие «духа» и «материи» есть бесспорная очевидность. Примером такой очевидности для каждого индивида является сам индивид, в котором его душа и тело находятся в почти постоянном и беспрерывном взаимовоздействии друг на друга всю жизнь (кроме случаев расстройства или потери сознания по какой-либо причине). В этом и есть проблема: факт взаимовоздействия «духа» и «материи» есть, а рационального объяснения этому факту нет. Вот Спиноза и предложил своё решение этой проблемы – просто переименовать (тварные) субстанции «мышление» (= «дух») и «материя» в «аттрибуты»[89]. Эффект этого переименования состоял в том, что с исчезновением прежних субстанций как будто исчезала и проблема взаимодействия этих субстанций. А взаимоотношение «мышления» и «протяженности» в качестве аттрибутов уже не есть проблема, ибо это взаимоотношение обусловлено неразрывной онтологической связью этих аттрибутов друг с другом – ведь они являются, фигурально говоря, двумя сторонами одной и той же абсолютной субстанции – Бога. Характер этого взаимоотношения нетрудно представить, потому что сущность Бога исключает наличие в ней противоречия и противоборства. Это – строгое соответствие модусов (= состояний) аттрибута «мышления» модусам (= состояниям) аттрибута «протяженность», что стало выражаться формулой «ordo idearum est ordo rerum».

Такое принципиальное соответствие рациональных идей (= понятий) и материальных предметов (= вещей) есть, кроме всего прочего, естественное следствие гносеологического рационализма Спинозы, основная мысль которого – убеждение в способности человеческого разума произвести (или приобрести) истинное и полное знание об онтологической реальности.

Антропология

Пантеистическая онтология Спинозы как будто бы должна предполагать антропологию, принципиально согласующуюся с традиционно-религиозным взглядом на природу человека. Раз вся онтологическая действительность есть ничто иное как Бог, то и человеческая сущность, как часть этой онтологической действительности, тоже мыслится проникнутой Богом. А ведь такой именно взгляд на человеческую сущность и культивирует традиционное религиозное мировоззрение. Правда, традиционно-религиозная антропология усматривает божественную сущность человека только в его душе, но для поверхностного обывательского рассуждения (и сейчас очень распространённого) это не имеет существенного значения. Больше того, раз пантеизм обожествляет всю онтологическую реальность, в том числе и всего человека, а традиционно-религиозное мировоззрение усматривает божественную сущность человека только в одной его душе, то преимущество как будто даже находится на стороне пантеизма, ибо получается, что в пантеизме божественной сущности больше, чем в традиционной религии, а Бога, де, много (или слишком много) быть не может. Но, на самом деле, хорошо известны все опасности пантеистического искажения традиционно-религиозной онтологии и антропологии.

В антропологии Спинозы негативные следствия пантеизма проявились очевидным образом в его учении о свободе воли человека. Он эту свободу воли отрицал. Важнейшее основание для такого отрицания состояло в рационалистическом понимании структуры души человека. С точки зрения рационализма самая ценная часть души – это познавательный орган, т. е. разум. Все остальные элементы душевной жизни должны быть рассматриваемы или как недозрелые мысли, или как проявления душевной деятельности, которые, во всяком случае, должны находиться под полным контролем разума[90]. А если это так, то понятно само собой, что никакой самостоятельностью воля человека не обладает, а, значит, и не обладает воля человека никакой свободой для выражения этой самостоятельности.

У самого Спинозы рассуждения, которыми он косвенно обосновывает своё отрицание свободы воли, имеют несколько усложнённый характер. Сущность этих соображений сводится к следующему. Так как разум человека способен в результате своей познавательной деятельности получить истинное (= адекватное) знание, то получается, что это истинное знание в своём содержании абсолютно детерминируется тем онтологическим объектом, копией которого это знание является. Но этот онтологический объект, ставший целью познавательной активности человеческого разума, есть, ни много ни мало, сам Бог. Природа Бога, ставшая человеческим знанием, демонстрирует человеку, кроме всего прочего, абсолютное отсутствие в ней, в природе Бога, элементов «случайности» (= иррациональности). Природа Бога абсолютно математически рациональна. Отсутствие же в природе Бога иррациональности исключает возможность наличия иррациональности и в природе человека, ибо человек есть частичка той онтологической реальности, которая в своей совокупности есть Бог, и потому как иррациональность не может быть мыслима в природе Бога, так она не может быть мыслима и в природе человека. Свобода же воли, как её практически ни оценивай, есть, во всяком случае, душевное переживание, несомненно находящееся вне контроля разума, т. е. свобода воли есть ничто иное как фактическое обнаружение того иррационализма, который теоретически не может быть допустим в природе человека. В таком ходе рассуждений нет прямого опровержения убеждения в свободе воли человека. То, что этот ход рассуждений доказывает, так это только то, что свобода воли есть иррациональное душевное состояние, и всё[91]. Но этот ход рассуждений не доказывает, что этого душевного переживания свободы воли фактически быть не может. А ведь проблема состоит именно в том, чтобы в хоть какой-то степени рационально объяснить сущность свободы воли как несомненного факта душевной жизни человека. В ходе рассуждений Спинозы такого объяснения сущности свободы воли нет.

Но в качестве такого объяснения сущности свободы воли почти всегда вспоминают ставшее крылатым выражение Спинозы, что «свобода есть осознанная необходимость». Это выражение, однако, далеко не просто понять. Здесь нужно различать буквальный смысл самого этого выражения («свобода есть осознанная необходимость») и смысл того рассуждения, итогом которого это выражение является. Что касается смысла рассуждения с приведённым в конце его этим итоговым выражением, то смысл этот вполне и без всяких затруднений приемлем, ибо смысл этот есть следующая довольно тривиальная и общераспространённая истина. Каждый человек обречён жить в обществе, поэтому его благополучие в этой общественной жизни прямо зависит от наличия юридически обеспеченного порядка в ней. Правовой же порядок общественной жизни для своего практического осуществления и поддержания непременно предполагает частичное ограничение индивидуальной свободы каждого гражданина на основании всем хорошо понятного принципа, что сфера свободы каждого гражданина в общественной жизни естественно ограничивается сферами свобод других граждан.