История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Уже во времена правления Тахмаспа Сефевиды аналогично использовали элементы, не входившие в социальные рамки их общества. Привлекались новообращенные христиане, преимущественно армяне, и обращенные пленники с Кавказа, черкесы и особенно грузины. Эти люди не только составляли основную часть войска, но и занимали высокие посты. Однако в отличие от тюрков Центральной Евразии у них не было единого языка или культурной основы. Эта армия была объединена на основе нового принципа — шиитского лоялизма, что отличало ее от конкурирующих элит. Персидская культура позволила им утвердить свои права на управление родными землями. (В этом смысле империя стала четко персидской.) Лучшим из молодых пленников предоставлялась возможность получить прекрасное образование, в которое входило как изучение персидской поэзии, так и обучение стрельбе из лука. Все это позволяло направить их развитие в русло высокой исламской культуры. Со временем, когда ценность изобразительных искусств стала очевидной, ученикам стали преподавать живопись, развивая в них вкус.

Принятие шиизма двунадесятников в качестве господствующего течения в основном регионе исламского мира в пределах этой области привело к возникновению форм вероисповедания на уровне как высокой, так и простонародной культуры. Это способствовало созданию культурного барьера между шиитскими и суннитскими территориями. Политически этот конфликт проявился в хронической враждебности Сефевидов к османам и узбекам, хотя в действительности шиизм лишь усугубил ранее существовавшие конфликты. Возможно, этот барьер появился не без влияния на сефевидскую политику союза с португальцами на юге, а затем и с русскими, расширявшими свои торговые связи на Каспии. Эта политика существенно подорвала борьбу османов против христианства. Некоторые путешественники из высших суннитских кругов даже опасались проходить через сефевидские земли, боясь преследований. Возможно, еще более значительным было возникновение интеллектуального барьера между шиитскими и суннитскими улемами. Так, например, Наджаф в Ираке — город-медресе, ставший самым важным интеллектуальным центром шиитов-двунадесятников, — имел очень мало связей с великой медресе Азхар при мечети в Каире, а шииты Восточной Аравии почти не общались с шафиитами в Хадрамауте на юге. (Хотя в Индии при толерантном суннитском режиме шииты и сунниты могли свободно контактировать.) Но все же этот барьер никогда не был непреодолимым. Философская школа Исфахана, пропитанная идеями шиизма, благосклонно принималась всеми, кто был в ней заинтересован. Аналогичная ситуация сложилась и с новой поэзией, развившейся в Сефевидской империи. Фанатичные (шиитского толка) улемы, настаивавшие на жестком разграничении шиитов и суннитов, как правило, не имели большого влияния.

Лояльность в пределах шиитских земель имела далеко идущие последствия. Так, можно заметить четкие параллели с Реформаций в Северной Европе, которая, однако, не зашла настолько далеко. (С шиитским движением можно сопоставить ранний протестантизм XVI века, но никак не поздний протестантизм технической эпохи Нового времени.) Оба этих движения выросли из различных традиций протеста двух прошлых столетий, зачастую хилиастических. Оба движения ассоциировались с усилением власти монарха, который распространял их на все население. И оба они имели далеко идущие последствия. У обоих течений была антиаристокра-тическая основа, но став официальными вероучениями, они быстро приспособились к стандартам высшего общества. В них можно проследить и общедоступные, и более привилегированные уровни идей и практики. Результатом этих движений стал роспуск монашеских орденов и изменение традиционных способов богослужения. Однако шиитское движение, в отличие от протестантизма, не утратило всех второстепенных течений (возможно, потому, что шиитский тарикат предыдущего столетия уже занимал в этом отношении более активную позицию, чем соответствующие протестующие христианские движения). Также шиизм тех времен не базировался на новых творческих духовных и интеллектуальных личностях, как протестантизм; по большей части ему было достаточно использовать мысли и организационные формы прошлых столетий. (Творческий потенциал, который действительно присутствовал в этом движении, в основном служил для последующего приспособления других традиций к шиитскому вероисповеданию.)

Общие черты частично происходили из тенденции движений протеста того времени, когда конфессиональные религии определялись довольно долго, прежде чем приобрести хилиастический и/или мистический аспект и подготовиться к реформе установленного религиозного порядка. В рамках авраамической традиции реформистские движения должны были обладать общими чертами. Выбор времени также не был случайным. Различия же можно отнести к контрастам в установленной религиозной организации и к особым чертам, таким, как использование книгопечатания в Европе, что значительно облегчило и ускорило распространение новых идей в обществе (хотя не стоит недооценивать скорость, с которой распространялись рукописные книги и устное творчество). Однако использование книгопечатания в Европе само по себе намного глубже и важнее отражает это различие. На Западе протестные движения были связаны с возрастающей ролью буржуазии, ассоциировавшейся с расцветом времен Ренессанса. В исламском мире наоборот: если культура буржуазного рынка что-то устанавливала, так это потерю независимости.

На уровне высокой культуры утверждение шиизма серьезно повлияло на шариатские, мистические суфийские и также, конечно, хилиастические и проалидские стороны ислама. Там, где лояльность Али и его семье была объявлена общественной нормой, несомненно должны были найтись способы выражения хилиастических и эзотерических чаяний. Мы практически ничего не знаем о неофициальных или тайных движениях этого периода, но даже прежде, чем шиизм был принят официально, проалидские эзотерические группы вынуждены были скрывать свои взгляды как от шиитов, так и от улемов, и нам известно, что подобная тенденция сохранилась и в дальнейшем.

То, что происходило в других аспектах религиозной жизни, представляется более очевидным. Шиитские улемы, привыкшие к независимости и скептически воспринимавшие восторженно фанатичную лояльность кызылбаши Алидам, оставались несколько отчужденными от династии. Но все же они использовали в своих интересах изменение в вероисповедании, чтобы упрочить свои отношения с народом. Главные улемы, муджтахиды (в отличие от суннитских ученых под османами), не принимали свой статус как часть военного режима, они предпочитали оставаться налогооблагаемой частью населения. С подобной точки зрения они поддерживали позицию потенциальной, а иногда и фактической критики режима, благодаря которой выделялись из общего круга улемов вплоть до XX века. В то же время они по всей империи поддерживали солидарность друг с другом. К сожалению, разница между утверждением шиитской религии и событиями, предшествовавшими ему, не изучена, но можно предполагать, что шиитские улемы показали себя, по крайней мере, очень независимыми.

Шиитские улемы традиционно были враждебны к суфизму, который обычно ассоциируется с суннитами; и эта враждебность не ослабла во времена шиитского тариката. Некоторые, наиболее упорствующие суннитские тарикаты были распущены, а их пиры отправлены в изгнание. В то же время остальные тарикаты либо частично приняли шиизм, чтобы продолжать существовать при новом вероисповедании, либо полностью обратились в новую веру, что обеспечило их процветание в будущем. Однако улемы продолжали враждебно относиться и к этим тарикатам, и в лучшем случае их роль сократилась. Аично мне кажется, что многое из суфийской традиции, по крайней мере, среди образованных людей, продолжало существовать на глубоко личной основе, воодушевленной старой суфийской поэзией. Эта традиция была приведена в соответствие с шиитскими требованиями, по которым алидский имам играл главенствующую роль.