История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Великолепие Исфахана привлекло в город множество ученых. Юристы, критики и историки получали здесь покровительство двора. (Однако некоторые ученые, слишком явно отклонявшиеся от установленных религиозных норм, были казнены.) Тут процветала утонченная историческая школа, образцом для подражания которой являлся Вассаф, а великие события воспринимались как основа для лирических произведений.

Но были и такие историки, которые воспринимали суть своей работы настолько серьезно, что считали риторику излишней и, как сказал один из них (Искандер-бек Мунши), предпочитали быть понятными. (По сравнению с другими летописцами его проза довольно сложна, но в то же время он прямо и четко излагает мысли.) Искандер-бек при поддержке шаха Аббаса написал многотомную историю правления своего покровителя, включив в нее множество сведений о предшествовавших династиях. Помимо удивительной точности, философской проницательности и широкого охвата тем, в этой книге показаны последствия описываемых событий (ее можно назвать кладезем социальной информации того времени). Данная летопись, в отличие от более ранних сефевидских исторических работ, примечательна тем, что в ней проявляется озабоченность судьбой Ирана как такового, не связанного ни с какой-либо династией, ни с приверженностью шиизму. Иран представлялся землей, простирающейся от Мосула до Кандагара (включительно). Историк славил эту принадлежащую и тюркам, и персам страну как ворота высшей цивилизации, без сомнения мусульманской, но не сводящейся исключительно к нормам улемов. Книга Искандер-бека получила самое широкое признание.

О естественных науках этого периода нам практически ничего не известно, кроме того, что они уже существовали. Областью наиболее ярких научных исследований была метафизика[358].

Наиболее активными в традиции так называемой фальсафы (хотя подобное дискредитирующее название могло не понравиться последователям течения) были две школы: перипатетики, последователи Аристотеля и аль-Фараби, и стронники школы «озарения» (иллюминации), ишракизма, следовавшие учению Яхьи Сухраварди[359] о том, что истинная мудрость заключается в следовании тезисам Аристотеля. Не только в Исфахане, но и в провинциальном городе Ширазе в обеих школах были и мусульмане, и зороастрийцы. Среди мусульман наиболее известной (хотя до сих пор еще плохо изученной) школой была группа шиитов — сторонников ишракизма, которая строилась на традициях фальсафы и суфизма, эта школа не представила радикально новых идей, однако в некоторым смысле она выполняла шиитскую миссию и с готовностью перерабатывала философское видение в шиитские термины. Шах Аббас лично оказывал покровительство одному из главных мыслителей этой школы, а именно Миру Дамаду (умер в 1631 году). Мир Дамад начинал как теолог общего возрождения шиитской интеллектуальной традиции, которым сопровождался приход к власти новой правящей группы. Помимо этого, он проявлял особый интерес к естественным наукам. Дамад подчеркивал особую ценность экстатического визуального опыта, где восходящий Свет, в котором был сотворен мир и всему сущему придавался смысл, отождествлялся со Светом Истины, выражавшимся через Мухаммада и ряд имамов.

Отправной точкой Мир Дамад и его ученики приняли учение Ибн-Сины, включая его доктрину о трансцендентном индивидуальном интеллекте и о различии между сущностью и существующим, и видели в его трудах путь к трактовке религиозных реалий. Но, будучи иллюминистами-ишракитами, они отказывались ограничиваться логикой, которая предполагала ясное для всех доказательство своей точки зрения, — еще Газали демонстрировал ограниченность метафизики. Они настаивали на том, что

существует реальность, которую человек воспринимает лично и может доказать окружающим, например реальность своего собственного существования (пример, цитируемый Сухраварди), и которая является основополагающей для понимания мира в целом. Так в общих чертах они представляли то, что называли визионерским опытом. Даже будучи метафизиками, ученые старались познать так называемую бессознательную сторону души индивида, которая могла проявляться в видениях, а также пытались применить эти знания для понимания космоса, неотъемлемой частью которого эта душа являлась. Тем не менее последователи этого учения не отождествляли себя напрямую с суфиями. Как добропорядочные шииты, они не могли назвать себя суфиями, поскольку суфии поддерживали слабую попытку суннитов отклонить слово имамов в поиске внутренней религиозной истины батин, к которой в действительности могли привести только имамы. Однако они полностью осознавали близость их доктрины традиции суфизма в целом, и некоторые из них намеренно культивировали суфийскую духовную дисциплину.

В период позднего Средневековья с возвышением шиитских тарикатов и даже вне этих движений все шииты: и проалидские, и с глубоким шариатским мировоззрением, и даже те, кто следовал более эзотерическим шиитским течениям, — вполне естественно воспринимали появление шиитской версии суфизма. Согласно ей истинным пиром являлся имам, кутбом был Сокрытый Имам, но при этом сохранялась преданность Али и имамам, которую человек культивировал в своем внутреннем мире; так как без подобной преданности он рисковал быть замкнутым в самопоклонении. Суннитский суфизм виделся им крайне усеченной версией того, что сами шииты так гармонично сумели ввести в общую религиозную схему. Это воззрение было полностью принято исхафанской школой метафизиков. Они поставили перед собой задачу увидеть в нем внутреннюю мистическую жизнь и совместить с философским осознанием действительности, чтобы сделать картину мира более полной.

Одной из отличительных концепций, которую исфаханские метафизики старались осветить, была алям аль-мисаль, «мир эйдосов», разработанная Сухраварди. Эта область принималась за сферу бытия. Метафизически она располагалась между обычной материальной сферой, которую можно ощутить, и сферой интеллектуальной абстракции, обнаруженной в аристотелизме. Как сфера истинных видений и истинного визионерского восприятия, она не являлась просто областью субъективного воображения в индивидуальном сознании. Для истинных видений, воплощавших основные архетипы, в дальнейшем были предоставлены действительно веские, объективные жизненные факты. Пока еще эти видения не отождествлялись с областью платонических идей, так как они были исключительно индивидуальными, даже личными, а не универсальными. Подобные образы явились тем материалом, из которого по сути состояла история, биографии известных личностей и непосредственно история ислама. (Некоторые полагают, что объекты в данной сфере были подобны зеркальному отражению: похожи на материальные, но не являются таковыми в обычном понимании.)

Благодаря этой области символичного воображения можно представить себе весь спектр человеческого сознания, которое выходит далеко за рамки простых ощущений, дополненных абстрактными правилами и структурами. Она помогает систематизировать ту сферу реальности, которая основана на вере человека в превосходящие его высшие силы. Я полагаю, что это та реальность, потребность в которой подчеркивали современные экзистенциалисты (хотя и абсолютно с другой точки зрения). Исламское сознание, по крайней мере, тех, кто не воспринимал как истину все, что им говорилось, прочувствовало потребность в личной вере, основанной не только на логических выводах, но и на более глубинном духовном опыте. Как только этот факт был принят, последующие учения столкнулись с потребностью в рефлективной деятельности, необходимостью в наполнении (учитывая все дальнейшие последствия) элементами ислама. Именно с установлением шиизма определилась форма, которую приняли новые учения. Однако возникновение некоторых из этих учений было вполне ожидаемым как метафизически, так и духовно.