История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

по следующей схеме: если держаться аллегорического толкования библейских текстов и таких вольнодумных трактовок некоторых ключевых для традиционной религии понятий, как, например, «свобода» и «спасение», то это неизбежно должно привести к обесцениванию религиозного мировоззрения и, в итоге, даже и к отрицанию религии, что и есть атеизм. В результате «Трактат» был запрещён для дальнейшей публикации и потому впоследствии печатался под изменённым заглавием. Репутация Спинозы как автора «Трактата» оказалась настолько испорченной, что когда было опубликовано его основное философское сочинение «Этика», то оно встретило настороженно-недоверчивое и даже враждебное к себе отношение в среде широкой публики. А вскоре и вовсе интерес к его творчеству пропал и имя его было надолго забыто.

Выводы

Хотя родоначальником или, точнее, восстановителем европейского рационализма в Новое время по праву считается Декарт, но образцом новоевропейского гносеологического рационализма и обусловленной этим гносеологическим рационализмом пантеистической онтологии со временем стала считаться именно философская система Спинозы. Как мы уже знаем, в провозглашённом им самим гносеологическом рационализме Декарт не был последовательным. Эта непоследовательность проявилась, в частности, в том, что Декарт выразил убеждение, что сфера практическая, в которой действует воля человека, по своему объёму больше, чем сфера теоретическая, в которой действует разум. Это убеждение, нелишне заметить, чрезвычайно плодотворно для дальнейшего развития философии на основании религиозного мировоззрения, но именно с точки зрения чисто гносеологического рационализма оно является косвенным признанием неспособности индивидуального человеческого разума достичь абсолютного знания, в чём цель гносеологического рационализма ведь и заключается. В философии Спинозы положения Декарта о разных размерах сфер практической и теоретической нет. Для Спинозы, как и для великих античных рационалистов, предназначение разума как раз и состоит в том, чтобы своим знанием полностью покрыть всю онтологическую реальность, в том числе, само собой разумеется, и всю сферу человеческой деятельности, являющуюся компетенцией воли. Для Спинозы воля сама по себе, не руководимая знанием разума, слепа и к целесообразному действию не способна. Смысл в деятельности воли может появиться исключительно только тогда, когда разум этот смысл предоставит воле в виде разумных целей её конкретных действий и в виде разумных методов достижения этих целей. Так что в гносеологии Спиноза был более последовательным приверженцем рационализма, чем Декарт.

И в онтологии позиция Спинозы тоже выглядит более последовательной, чем у Декарта. Его пантеизм действительно ведь в формальном отношении в большей степени соответствует гносеологическому рационализму, чем механистическое понимание сущности предметно-чувственного мира, которое было у Декарта. Другое дело, что именно механистическое понимание сущности предметно-чувственного мира, имеющее место в онтологии Декарта, оказалось в дальнейшем наиболее востребованным в европейском научном (= естественно-научном) сообществе. Это и понятно: естественно-научный взгляд на предметно-чувственный мир практически всегда предрасположен к механистическому этого мира пониманию. Но при этом следует не упускать из виду, что естественно-научный взгляд на предметно-чувственный мир почти исключительно всегда предполагает не рациональную гносеологию, а т. н. эмпирическую, т. е. сенсуализм. А так как XVII–XIX-е века в Европе (прежде всего в Англии – родине европейского эмпиризма) были временем бурного утверждения в образованном обществе именно эмпирической философии и основанного на ней естественно-научного знания и, вместе с тем, пренебрежительного отказа от гносеологического рационализма и основанной на нём метафизики (понимаемой как синоним абстрактного и практически бесполезного знания), то понятно само собой, что механистическая онтология Декарта оказалась более всего этому времени соответствующей и, потому, наиболее притягательной для широкой публики. Однако с точки зрения строгого философского критерия, соответствия гносеологии и онтологии, система Спинозы, несомненно, в большей степени воплощает в себе тип рациональной философии, чем система Декарта.

Поэтому, когда пришло время естественной реакции на чрезмерно распространившийся философский эмпиризм, а таковой реакцией может быть только философский рационализм, то модель рациональной философии, которую можно было противопоставить эмпиризму, была усмотрена именно в системе Спинозы. Немецкие рационалисты, в конце восемнадцатого века взявшиеся за восстановление философского рационализма, брали именно систему Спинозы в качестве образца рациональной философии, которому старались следовать и подражать.

Контрольные вопросы

1) Как Спиноза решил проблему о возможности взаимодействия духа и материи?

2) Чем Спиноза обосновывал свое отрицание свободы воли?

3) В чём Спиноза видел пользу религии?

Блез Паскаль (1623–1662)

В философии Паскаля совмещаются несколько гносеологических позиций: 1) рационализм, 2) эмпиризм, 3) религиозная вера, 4) мистицизм. Рационализм Паскаля носит ограниченный характер и поэтому он принципиально не вписывается в то русло гносеологического рационализма новоевропейской философии, которое имеет Декарта своим основателем и высшим авторитетом. Разум как источник истины Паскаль отнюдь не абсолютизирует, как это надо было бы делать истинному философу-рационалисту, а признаёт его в той степени, в которой его, разум, признают ученые-естественники[102]. То есть, разум для Паскаля есть не источник метафизических истин, предполагаемых быть элементами абсолютного знания, а всего лишь умственная способность к логико-математическим операциям, необходимым для обработки естественных фактов, поступающих через органы внешних чувств, в результате чего получается для человека знание, полезное для улучшения его физического существования[103]. Тем не менее, разумное знание для Паскаля, как и для Декарта, должно своим образцом иметь геометрию (как наиболее простой и доходчивый вид математики). Но Паскаль обращает внимание на то, что в геометрии, да и вообще в математике не всё доказывается. Геометрические аксиомы, например, не доказываются. Категории «пространство», «время» и «движение» больше чем не доказываются – они даже и не определяются. То есть, даже стремясь к идеалу знания, к математике, и иногда пусть даже и приближаясь к этому идеалу, рациональное философское знание обречено быть принципиально ограниченным. А на самом же деле эта ограниченность рационального философского знания настолько очевидна, что не нуждается в какой-то специальной аргументации. Окружающая человека реальность настолько сложна и изменчива, что она в принципе не подвергается исчерпывающей рационализации[104].

Но та часть внешней для человека онтологической реальности, которая не подвергается рационализации, не остаётся вне связи с человеческой природой. Какая же познавательная способность человеческой души эту связь осуществляет? Чувство. Таков категорический ответ Паскаля. Под категорию «чувство» Паскаль подводит все основные его виды: 1) и ощущения, как познавательные элементы обычного, прикладного, эмпирического (= сенсуалистического) знания, 2) и собственно чувства, из которых он выделяет религиозное и нравственное чувства, и которые он метафорически часто обозначает как «сердце», 3) и веру (толкуемую как предчувствие, т. е. тоже как чувство истины), 4) и собственно мистическое познание.

Ощущения не являются знанием в строгом смысле слова, т. е. с точки зрения гносеологического рационализма. Поэтому связь с реальностью, осуществляемую через ощущения, следует квалифицировать как связь практическую, а не как познавательно-теоретическую.

Особенно подробно Паскаль останавливается на значении «сердца» (= религиозно-нравственного