Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна - Жорж Корм

Кроме того, протестантизм, разбивая религиозное единство Европы и, следовательно, культуры образованной элиты, всё ещё в значительной мере основанной на латыни, открывает дорогу взрывному развитию современных национализмов и их различных учений – английского, немецкого и французского. Язык становится ключевым элементом идентичности, общая научная культура Средних Веков уступает место тому, что назовут национальными культурами, окрашенными различными формами протестантизма Северной Европы или же привязанностью к римскому католицизму Юга, которому, однако, не забудут ни его старых «еретических» восстаний, ни более позднего успеха протестантизма на юге Франции.

Протестантизм устанавливает прямое отношение человека к Богу, устраняет всех посредников, пророков, святых отцов, пап, епископов; Кальвин определяет необходимость непосредственной суверенной власти Бога над христианским народом (эту проблему, что любопытно, мы находим и в работах современного мусульманского фундаменталиста Саида Кутба). Устраняя посредников и центральные власти, озвучивающие догму, протестантизм вынужден признать свободу образования различных Церквей, то есть то, что будет называться секуляризацией англосаксонского типа, представляющей собой действительную революцию в монолитной концепции христианского монотеизма, исповедуемой на протяжении многих веков.

Но в то же время протестантизм придаст сил религиозной практике и внедрит религиозность непосредственно в повседневную жизнь: пасторы, в отличие от священников, уже не изолированы от всех остальных, у них нет особого статуса священнослужителя, принявшего целибат, они становятся особыми членами светского общества, внутри которого они отныне и живут, могут жениться и иметь детей. Религиозность теперь существует в самом обществе, а не над ним. Это великая революция социальной жизни, если сравнить её с христианским образцом Средневековья, для которого характерно строгое разделение клириков и мирян, а также целибат внутри религиозных орденов, члены которых ведут уединённую жизнь в монастырях и аббатствах. Протестантские Церкви уничтожают также и весь аппарат религиозных церемоний, который они считают пережитком язычества и закреплением обособленности религиозного мира от пассивного мира мирян. Само общество становится единым религиозным пространством, тогда как католицизм создавал в нем глубокую цезуру, благодаря которой религиозный порядок, крайне иерархизированный и отделенный от порядка мирского, претендовал на господство над всем обществом в целом и над временной властью в частности.

Поэтому светскость, которая позже разовьется в католических странах, будет отличаться совсем иной радикальностью, направленной, в противоположность протестантизму, на отделение религиозного пространства от пространства публичного и на ограничение веры и религиозной практики частным пространством, которое не должно взаимодействовать с управлением делами города. Это серьёзное различие и сегодня дает о себе знать: грохочут споры и дебаты, посвященные сравнительным достоинствам светскости «по-французски» и англосаксонской «секуляризации», используемым для примирения многочисленных религиозных идентичностей и «возвращения религиозности». Внутри же самой светской Франции[209] в центре этих дебатов обнаруживается проблема возникновения и распространения мусульманских сообществ, которые превращают ислам во вторую религию страны. Этот спор не имел бы смысла, если бы эта религия сама не страдала в настоящее время от сложного, одновременно политического и религиозного, кризиса. «Разлагающее» влияние модерна наносит ей существенный ущерб, оживляя древние расколы, существовавшие внутри самого ислама.

В отличие от католицизма, ислам – это слабо институциализированная в политическом отношении религии, о чём часто не знают или забывают, в том числе и молодежь из мусульманских стран, которой в наибольшей степени коснулся кризис авторитета, описанный нами в третьей главе. Конечно, теория халифата, представляющая царствующего монарха хранителем богооткровенного Закона, может в некоторых отношениях напоминать политическую католическую теологию, согласно которой глава Римской церкви является оплотом единства христиан и всемирным сувереном; точно так же каноническое мусульманское право, шариат, объединяет множество нормативных предписаний, построенных на экзегезе текста Корана, фактов из жизни и деяний Пророка и четырех калифов, называемых «Верными», которые последовали за ним (что выглядит равноценным каноническому христианскому праву, византийскому или римскому, которое некогда точно так же претендовало на регуляцию всех сторон повседневной жизни вплоть до самых мельчайших подробностей).

Однако ислам, так же как и христианство, быстро стал жертвой расколов, исключений и расходящихся интерпретаций сакрального текста[210]. В самом деле, Мухаммед, продолжающий традицию Моисея пророк-законодатель, получивший священный Закон, начал инструментализировать новую религию. В момент его смерти начинается борьба за то, кто станет его преемником и, соответственно, главой новой общины верующих, что привело к главному расколу – на суннитов и шиитов, который сохранился до наших дней (сегодня это противостояние ещё больше обостряется из-за геополитической дестабилизации, с которой сталкиваются мусульманские общества). Шиитская теология пошла по пути развития отсутствующих в суннизме эсхатологических построений, которые поддерживаются верой в святость потомков Али, двоюродного брата и зятя пророка, мученичество его сына Хусейна и в возвращение на землю «скрытого имама» (седьмой и двенадцатый в линии имамов, согласно двум главным шиитским школам).

Расцвет школ толкования и интерпретации Корана придется на либеральный режим багдадских Аббассидов и, в особенно, на халифат Гарун аль-Рашида (766–809 гг.) и Мамуна (814–833 гг.); в них формируется чрезвычайно широкая гамма философско-религиозных мнений. IX век – поистине золотой век исламской цивилизации, открытой греческим, сирийским, персидским и индийским влияниям. Научная и философская любознательность подстёгивается быстротой распространения новой религии: арабские моряки и купцы путешествуют в Индию и на Дальний Восток, Багдад становится культурной столицей всего Востока, Басра, расопложенная у устья Евфрата, становится крупнейшим портом восточной экономики.

Однако теологические состязания кончаются тем, что провоцируют реакцию. Одна из ведущих школ своего времени, мутазилиты, дойдет даже до умаления значимости коранического Откровения и усомнится в его абсолютной трансцендентности; она доказывает историчность текста, интерпретация которого должна, по её мнению, подчиняться не только разуму, но и изменчивым историческим обстоятельствам. Это вело к отрицанию традиции, пусть и такой молодой как ислам, и, соответственно, власти, которую она легитимирует. В Багдаде разгораются кровопролитные политические битвы, ослабляющие власть халифа, который склонялся к позиции мутазилитов. Последние под давлением противников постепенно теряют своё влияние, уступая место гораздо более строгим школам, которые устанавливают догму Корана как абсолютного и трансцендентного божественного Откровения, пытаясь ограничить свободу экзегезы.