Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Разумеется, подобные эффекты не присущи одной только клятве, и у того же Геродота решения царского суда наделяются такой же немедленной действенностью – всеобщая фертильность от приговоров хорошего царя, бесплодие в наказание за hýbris плохого. Тем не менее мы не будем пытаться изобразить такой генезис клятвы, где она восполняла бы секуляризированное, а значит, не столь могущественное правосудие; но поскольку в «Трудах и днях» ее собственные эффекты совпадают с эффектами судебных приговоров (díkai), которые она удваивает, мы на минуту задержимся на последствиях судебных решений, чтобы сделать важное уточнение. Если бедствия обрушиваются на город плохого царя («голод совместно с чумой… женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их»[453]), то это потому, что вины одного человека достаточно, чтобы погиб весь город (xýmpasa pólis)[454].

Конечно, в этом единственном человеке, «который грешит и творит беззаконье», мы должны опознать плохого царя – трагедия превратит его в тирана; но что происходит, когда этот человек – простой гражданин в городе, располагающем politeía? Нам скажут, что, поскольку у него нет магической силы царей архаической эпохи, он не может поставить под угрозу свой город[455]; но нет никакой уверенности в том, что коллективы рассуждают так же, и в способе, которым граждане приносят клятву – клянясь один за другим, каждый от своего имени и в первом лице единственного числа, – практиковать homonoía (homonoēsō), я склонна видеть продукт очень похожей логики: направляя проклятие против себя одного, потенциальный клятвопреступник отделяет собственную личность (он ее «посвящает»[456]) от города, который он сразу и целиком избавляет от последствий, – и таким же образом, хотя и в совершенно другом, на этот раз чисто политическом, регистре, перечисляя виновных, восстановленная демократия намеревалась спасти город, мыслимый как тотальность, от которой она отсекает одних только «нечестивых».

В завершение нашего гесиодовского отступления вернемся к этой тесной связи между проклятием и вопросом о плодородии, которая постулируется во всех текстах. Но мы вернемся к ней лишь для того, чтобы расширить и усложнить анализ, поскольку ограничивать себя лишь одним ключом для чтения – всегда плохой метод, но в первую очередь потому, что проклятие обретает все свое значение из того, чему оно угрожает из других областей – Дюмезиль сказал бы: из других функций – кроме одной лишь фертильности. Так обстоит в панэллинской клятве дельфийских амфиктионов, где проклятие направлено против всего народа (éthnos), к которому принадлежит виновный, в чем можно убедиться, читая изложение этого текста в косвенной речи, которым мы обязаны оратору Эсхину:

Конечно, в этом проклятии плодородие является первой мишенью, причем во всех трех своих привычных регистрах – земель, стад, женщин, разве что с уточнением, что в случае последних кара состоит не в том, что они не будут рожать, но что они будут рождать уродов (что, как ясно из текста, означает производить на свет сыновей, которые не будут похожими на своих отцов)[458]. Но между напоминанием об утраченной фертильности и напоминанием об уничтожении génos открыто проступает измерение агона в трояком виде войны, процесса и политической борьбы[459].

Тем самым клятва амфиктионов объединяет в одно целое два плана, которые Афина в «Эвменидах» отличает друг от друга в реальности. Напомним, что богиня оставляет за собой «прекрасную» войну, назначая Эриний ответственными за предотвращение stásis, что, впрочем, тут же заслоняется заботами о процветании Афин[460]. Разделение, несомненно, хитроумное, поскольку, хотя и выделяя в конфликте две стороны, одну – благую и высоко ценимую, а вторую – находящуюся под запретом, оно прячет саму эту оппозицию под оппозицией войны и плодородия, как будто для того, чтобы получить упрощенный образ двух городов со щита Ахиллеса. Дельфийская клятва, напротив, не применяет никакой стратегии стирания, но увенчивающее ее проклятие, нацеленное сразу на войны, судебные процедуры и политическую жизнь как на разные формы одного и того же опыта, своевременно напоминает, что Клятва и в самом деле является дитем Эриды.

И точно так же к Эриде нас ведет исследование жертвоприношения, сопровождающего клятву – я говорю именно «сопровождающего», ибо, хотя жертвоприношение и предшествует ей по времени, в классическую эпоху оно является как бы ее предвосхищением, удваивая в своих жестах конфликтность, которая высказывается в проклятии[461]. Так, поскольку этот ритуал исключает какое-либо употребление и жертвы в нем полностью сжигаются[462], он отвергает как «кухню», так и дележ, конститутивные для жертвоприношения в мирном городе, в строгом параллелизме с клятвой, в которой гражданский мир, как правило, упоминается лишь в качестве того, что находится под угрозой ниспровержения и конфликта. И действительно, в качестве прообраза уничтожения всего рода клятвопреступника так же требуется исчезновение жертвы, которое характерно для всех жертвоприношений чистой траты, приносимых подземным силам[463].