Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

характеризовал азиатскую цивилизацию интересующего нас периода. Когда мы вычленили некоторые ключевые особенности раннего дзогчен, у нас появилась возможность привести наблюдения, связанные с возникновением в этой системе радужного тела в качестве признака духовного достижения. Все свидетельства указывают на то, что интерес к чудесам и необычайным знакам возник рано, однако в самых первых материалах почти нет описаний, подобных подробному современному эмическому описанию практик ньингма, связанных с достижением радужного тела (как оно излагается в истории о жизни и смерти Кхенпо Ачо)284.

В строго исторической перспективе (и потому этической, а не эмической, в своём подходе) о дзогчен времён Тибетской империи известно немногое. Историки и историографы ньингма многое «вчитывали» в тот период, чтобы подкрепить свои утверждения о священной преемственности между первым проникновением буддизма и дальнейшим преобразованием линий нгагпа в тибетскую школу, или орден, которая никогда не обладала сильной организацией. Тем не менее существенный прогресс в историографии был достигнут благодаря открытиям рукописей Дуньхуана и недавним исследованиям285 фигуры переходного периода – Нубчена, который в конце IX в. оставил ряд сочинений, заслуживающих доверия. Сэм ван Шайк говорит: «Великое совершенство – буддийский подход к спасению в такой форме, которая, насколько известно, существовала только в Тибете. Со времён своего первого появления в VIII в. он сохранился по сей день. В прошедшие столетия его литература разрослась и образовала широкий спектр текстов, описывающих различные системы Великого совершенства»286. Разобраться в этом изобилии текстов очень непросто, но я подготовил небольшую таблицу, куда входят некоторые тексты, которые представляются актуальными для нашего исторического обзора. В великолепно аргументированной статье «Первые дни Великого совершенства»287 Сэму ван Шайку удаётся решить многие проблемы языка, последовательности передачи и толкования.

Ван Шайк, специалист по рукописям Дуньхуана, описывает соперничество буддизма на раннем этапе, во времена первого проникновения, с «аборигенными религиозными практиками и местными культами божеств»288, во многом определившее те трудности, с которыми пришлось столкнуться правящей династии из-за противодействия соперничавших кланов. Неизбежно из-за ассимиляции схоластического буддизма на уровне поддерживаемых государством монастырей, таких как Самье, основанный в 775 г. царём Трисонгом Деценом (756–797), и тантрического буддизма, привезённого Падмасамбхавой и другими нетибетскими мастерами во времена его правления, сформировался определённый уровень терпимости. В то время «цивилизованные шаманы»289 заложили основы той типично тибетской религиозной практики, на которую, вполне вероятно, оказали влияние и буддийские учения из полулегендарного царства Шанг-Шунг в западной части Тибета, расположенного на торговых путях, соединяющих Индию с основным Шёлковым путём в Центральной Азии.

С целью основать традицию обучения на основе индийского схоластического буддизма царь Трисонг Децен пригласил известного учёного Шантаракшиту стать настоятелем Самье293. Благодаря усилиям Шантаракшиты и его учеников-монахов на тибетский язык были переведены многочисленные буддийские писания. Прилагались серьёзные усилия для создания такого тибетского языка, который позволит точно переводить санскритские оригиналы. Таким образом философский кругозор тибетского языка значительно расширился. Буддийскую литературу также переводили с китайского, при этом особое внимание уделяли текстам, известным в школах буддизма махаяны, процветавших в китайской династии Тан того времени. Поскольку в Китай уже пришёл тантрический буддизм, неудивительно, что в числе текстов, которые переводились на тибетский язык на этом этапе первого проникновения и практиковались как монахами, так и мирянами294, были йога-тантры. Важно отметить, что именно практикующий тантру мирянин-нгагпа (sngags pa, санскр. mantrin) станет хранителем этих первых передач в последующие трудные времена295.

Глубокие познания ван Шайка в проблемах рукописного захоронения, обнаруженного в среднеазиатском монастырском комплексе Дуньхуан, позволяют ему дать один из надёжнейших исторических обзоров первых текстов дзогчен, некоторые из которых сохранялись в пещерах, запечатанных около 1012 года. Ван Шайк говорит:

Во времена могущества Тибетской империи Дунь-хуан находился под контролем Тибета, хотя и тибетцы, и китайцы жили там монахами и приезжали туда благочестивыми мирянами. В текстах Дуньхуана присутствуют некоторые основополагающие черты Великого совершенства, которые сохраняются в большинстве его различных более поздних форм. Эти существенные черты многим обязаны ранней буддийской литературе, в частности доктрине о пустоте (санскр. шуньята), изложенной в сутрах Праджняпарамиты, и пониманию природы ума, изложенному в некоторых других сутрах, таких как «Ланкаватара-сутра»296.

Приведём типичный пример текста из Дуньхуана: «Неважно, понимаются ли все явления ума и ментальные видимости, а также омрачения и просветление. В этот самый момент, без достижения этого посредством пути и создания этого посредством противоядий, следует сохранять прямое присутствие тела, речи и ума в изначальном состоянии будды»297.

Классические тексты дзогчен в период, когда эти тексты применяли в качестве метода толкования практик йоги и тантры, учат практикам медитации, которые направляют созерцателя к «прямому опыту истинной природы реальности, которая присутствует непосредственно»298. Это учение и его результат на уровне практики «считается превосходящим все иные, которые, как утверждается, включают уровень интеллектуального конструирования»299. Иными словами, неважно, сосредоточивается медитирующий на успокоении ума (шаматха), различает истинную природу явлений (випашьяна) или применяет самодисциплину для устранения негативных мыслей, – дзогчен возражает против этого, показывая, что такие методы по своей природе – концептуальные и потому ограниченные300. Дзогчен уже в самый ранний период определял себя как высший йогический подход к просветлению (атийога) и делал упор на идеях «изначальной чистоты, спонтанного присутствия и недвойственности», как в махайога-тантрах, таких как «Гухьягарбха»301. Прочие тантрические йогические или ритуальные циклы, особенно в более поздний период (XI в.), причисляли к низшим методам, обращаясь к шкале из девяти колесниц, на вершине которой стоял дзогчен.

В самый ранний период дзогчен «применялся как структура интерпретации для практик тантр» и настаивал для себя на «отказе от любого пути (лам), любой концептуально сконструированной формы практики»302. Исследование ван Шайка позволяет ему несколько прояснить эту явно критическую позицию: он указывает, что учения дзогчен предлагают жизнеспособный подход именно к тем методам, которые они, казалось бы, отвергают. В этот период мир тантрического буддизма словно наполняет новая духовная интуиция. Эта интуиция станет одновременно новой философией и отдельной колесницей практики в течение последующих трёх веков (с 770 по 1100 г.). По этой причине в истории дзогчен «критику не следует воспринимать как полный запрет на выполнение практик; скорее, практики встраиваются в контекст более высокой перспективы неконцептуальности и недвойственности»303.

Таблица 5.

Ранние тексты дзогчен, обнаруженные в Дуньхуане, и тексты, входящие в канон ньингма

Начиная с раннего периода характерной чертой текстов дзогчен становится «словарь, который позднее был развит и превращён в специальную терминологию»304. Примеры такого словаря в ранних текстах – то, что ван Шайк переводит словом «гнозис» (rig pa, санскр. vidya) и что