Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

class="p1">Тем не менее в XIV в. Лонгченпа подробно комментировал данные выражения и практики, и это показывает, что нечто произошло между первым проникновением и XI–XII вв., гораздо раньше Лонгченпы, во времена самопересмотра дзогчен, отчасти в виде открытий «сокровищ» (терма). Могла ли традиция терма стать средством, с помощью которого небуддийские влияния ассимилировались в линии передачи дзогчен и объединились с ваджраяной?

Изучая алхимию и контакты с другими формами буддизма в X в., Майкл Уолтер надеется установить момент возникновения учений о радужном теле327. Сам Уолтер говорит, что в тантрических циклах, типичных для второго проникновения, нет учения о радужном теле и практик, обычно связываемых с этим достижением в более поздней традиции дзогчен. Так откуда берутся эти учения?

Уолтер указывает, что индийские учения об алхимии включались в раздел Тенгьюр (то есть в собрание работ, приписываемых не самому Будде Шакьямуни, а другим мастерам, буддийским и небуддийским, писавшим на санскрите и других индийских языках) тибетского буддийского канона. Некоторые из этих работ приписываются загадочной иранской / среднеазиатской фигуре Джабира, йогина-натху, автора цикла работ, сохранившихся на тибетском языке. Джабир передал медицинские рецепты, где используют ртуть, другие медицинские способы лечения из аюрведического подхода Расаяны, методы изготовления амулетов, предотвращающих болезни, и учения о том, как преодолеть старость и недуги. Их цель состояла в том, чтобы повысить шансы йогина достичь освобождения в этой жизни328 в теле, поддерживаемом и преобразованном медицинскими / магическими практиками. В работах Джабира мы видим присутствие индуистского божества Шивы в различных формах и под разными именами. По сути, Уолтер показывает, что в тибетском Тенгьюре можно найти другие шиваитские алхимические работы разного происхождения. Несколько таких работ применялись в Балхе и Свате в Кашмире, где шиваизм сформировал тесную связь с буддизмом329. «Их [алхимических работ] применение и толкование различными группами буддийских йогинов – в разных культурах, на протяжении многих веков – похоже, по меньшей мере частично было вызвано простым любопытством и желанием поэкспериментировать. Приверженность „нормативным“ доктринам не была убедительной чертой их поступков»330. Уолтер предлагает считать исламское имя Джабир «скрывающим под собой синкретическую традицию, использующую хатха-йогу натхов с целью улучшения экстракта-эссенции (расаяна), который в свою очередь поддерживает путь к конечной цели, достижению „радужного тела“»331. Однако Уолтер не может найти связь между мистицизмом света практик Джабира и более поздними традициями натхов. Самый показательный материал, о котором он упоминает, заимствован из рукописи, найденной в Турфане и датируемой, скорее всего, X в. (хотя она может быть копией более ранней работы), в которой даются подробные наставления по практикам визуализации света, очень похожие на более поздние практики дзогчен. В этой работе есть множество намёков на то, что реальные практики йогической медитации, во многом заимствованные из образов более поздних сутр махаяны (таких как «Сутра цветочной гирлянды»), создавались в Центральной Азии. В этом тексте «Йогавидхи» один пример я нашёл довольно легко, в описании визуализации: «Из других алмазных престолов возникают будды, постепенно проявляясь из пучков на голове (ушниш) будд, являющихся перед ними; от лучей сапфирового света от их пучков весь мир кажется сияющим»332. Хотя в своих статьях Уолтер подробно обсуждает вероятность синкретического процесса, в итоге он оказывается в таком же затруднительном положении, как и мы, когда отвечает на вопрос о происхождении понятия радужного тела. Однако мне кажется, что визуализации света, о которых упоминает Уолтер, могут быть одной из главных отправных точек в практиках, где, как считается, радужное тело – высшее достижение. Самое убедительное представление радужного тела в контексте практики дзогчен содержится в новаторской работе Самтена Кармея о Великом совершенстве, которую мы кратко рассмотрим ниже.

Продолжая своё исследование йогических традиций Центральной Азии, Уолтер ищет регион, где буддизм мог бы взаимодействовать с другими религиями, в которых особенную роль играл фотизм – мистицизм света в той или иной форме. Логично предположить, что такой регион – восточная часть иранского плато, где он встречается с манихейством. В поддержку своего предположения о синкретизме он готов процитировать некоторые ценные тексты, найденные при археологических раскопах в регионах, находящихся под иранским влиянием. В этих текстах описывается сияющая природа скандх (пяти компонентов человеческого существа) и предлагаются медитации на свет разных цветов333. В тексте «Йогавидхи», упомянутом выше, говорится о медитации на «излучение радужного света»334 – практике, которая получает некоторое подтверждение в более поздних текстах бон, Zhang Zhung snyan rgyud (XI в.), где упоминается радужный метод (gzha' tshon tshul). Что же превращает подобную практику очищения в метод, меняющий материальность тела йогина? Хотя Уолтер даёт много полезных сведений о манихействе и световых феноменах, связанных с Буддой Амитабхой, по сути, эти источники не создают хронологической последовательности, а эти практики довольно сильно отличаются от того, что известно о трегчо и тогал в системах дзогчен. В лучшем случае он указывает на источник космического символизма пяти цветов в более позднем дзогчен, основанном на терма, а также даёт полезное описание присутствия зороастрийского, манихейского, мусульманского и буддийского мистицизма в Восточном Иране вплоть до Турфана. Традиции бон и ньингма упоминают этот регион в своих мифах о происхождении. Уолтер предполагает, что в этом регионе и во взаимодействии с традициями Джабира, из практик созерцателей на индо-иранской границе возникает практика тогал, предполагающая созерцание солнца в разное время:

На основе естественного сияния сознания и скандх через них 'ja' lus проявляется как естественное возвращение к нашим истокам в первом bar do, обозначаемое как 'od gsal chos sku, а также единое, желанное завершение духовного достижения, которое реализуется сейчас или в будущем. Радужное тело настолько часто встречается в этих контекстах без всяких отсылок – даже подразумеваемых – к особым практикам его достижения, что становится ясно, что его осуществление опирается на пассивное принятие фотистической космогонии, сформулированной гораздо раньше. Достижение радужного тела в таких контекстах обеспечивает основание для общения прошлых учителей и живых учеников через видения335.

Полное отсутствие отсылок к сиро-персидской христианской традиции в статье Уолтера разочаровывает, но не удивляет. Как уже говорилось в главе 2, мы изучали фотизм в этой традиции, который продолжает практику мистицизма света, известную в ранней христианской церкви и среди отцов-монахов. Вообще, подобный мистицизм света имел такое значение для византийцев, что стал одной из основных черт исихазма, который Григорий Палама отстоял в XIV в.336, во времена, когда Лонгченпа в Тибете изложил философию дзогчен. Во все эпохи христианский мистицизм света был связан с благословениями таинства крещения. Восточные церкви описывают это явление света как photizmos, опираясь на несколько ясных указаний из Нового