Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

Завета и ранних Отцов, которые также связывают этот свет со светом воскресения Христова (2 Кор. 4:4, 6; также Климент Александрийский и мученик Иустин). Подобный свет встречается и в других таинствах, и он неизменно понимается как активное присутствие воскресшего Христа в богослужебных обрядах Церкви. Неудивительно, что манихейство, возникшее из опыта Мани в элькесской иудео-христианской крестильной секте, продолжило обсуждать подобный фотизм таинств. И всё-таки в реальности только в христианских церквях телесное воскресение связывают с осиянием во время крещения и преображением тела в таинстве причастия евхаристии. В манихейских пищевых обрядах, направленных на высвобождение частиц света, сокрытого в овощах, нет речи о создании воскресшего тела света; тогда как в евхаристии, безусловно, речь идёт именно об этом.

Поэтому мистицизм света как в византийском монашестве337, так и в монашестве Сиро-персидской церкви, по всей видимости, обеспечивает надёжный мост, который отсутствует в алхимических материалах Джабира, а также в манихейских текстах.

Дэвид Джермано в статье о телесности в тантрическом буддизме338 показывает способы, посредством которых тантризм стремился превзойти простые переживания сияния, которые мы встречаем в христианских и манихейских текстах. Возможно, мастера ньингма отвечали своим буддийским и небуддийским критикам созданием созерцательной системы, которая стремилась радикально преобразить телесность, что в целом отвечает радикальности дзогчен.

Радужное тело как йогическое достижение возникло в период культурной войны XI в., вероятно, на основе более ранних рассуждений о способах приобщения человеческого тела к опыту просветления во время смерти. Как явствует из крайне интересного исследования Майкла Уолтера, историю радужного тела как достижения в традиции дзогчен проследить непросто. Самтен Кармей в своей фундаментальной работе по истории дзогчен показывает, что теоретики XI в. действительно строили свои идеи на буддийских представлениях о «нирване, достигаемой без сохранения остатка», в то время понимая под этим такое достижение нирваны, когда после кремации не остаётся видимых реликвий. Идея состояла в том, что практикующий махайога-тантру (в серии махайоги, ануйоги и атийоги, признаваемых тремя высшими колесницами в теории дзогчен) «переходит в нирвану либо в реальном теле, либо оставляя его, однако следует отметить, что… автор, которого он цитирует, не говорит об этом в связи с дзогчен»339. Идея о растворении тела возникает в дзогчен только после того, как в более поздний период линии передач усвоили тексты «раздела ума». Кармей говорит, что термин phung po lhag med (тело без остатка) обсуждается в klong sde, учениях «раздела пространства», и ещё более подробно – в man ngag gi sde, учениях дзогчен «раздела тайных наставлений». Поскольку эти трактаты можно отнести только к XI в., в обсуждениях этого достижения мы должны ограничиваться этим периодом. В разделе тайных наставлений «внутренние элементы исчезают в своё изначальное место. Исчезает привязанность к собственному телу, и тело больше не является в настоящей плоти и крови. Поскольку пять внешних элементов перестают существовать, видимости земли и камня – уже не грубая видимость, поэтому ничего не остаётся»340.

Начиная с XI в. в трактатах дзогчен постоянно используется термин «без остатка», который обозначает процесс, посредством которого тело почившего мастера перестаёт существовать, сохраняя своё бытие в форме тела света. Когда мы обращаемся к Лонгченпе (XIV в.), то встречаем следующее выражение: «…исчерпание элементов после того, как посредством khregs chod, „отсечения жёсткости“, обретает завершённость принцип изначальной чистоты, и очищение элементов после того, как посредством thod rgal, „прохождения вершины“, обретает завершённость спонтанность, обладают одинаковой действенностью при очищении внешних и внутренних субстанций, однако в случае khregs chod, когда атомы тела по отдельности исчезают, адепт мгновенно высвобождается в изначальную чистоту… В случае thod rgal адепт обретает сияющее тело и осуществляет „Великое движение“»341. Кармей отмечает, что концепция радужного тела встречается не только в дзогчен. Тем не менее практикующий дзогчен стремится обрести такое тело в качестве знака «возвращения в изначальное состояние, которое постигается в форме света»342.

Примечательно, что другие тибетские буддийские школы сурово и резко критиковали эту точку зрения, утверждая, что «понятие о растворении физического тела в свете – совершенно чуждое для буддизма»343. Эти критики заявляли, что радужное тело – возвращение к добуддийской идее о восхождении первых тибетских царей на небеса по магической верёвке344 – теме, которую также изучал Туччи и которую мы будем обсуждать далее. Восьмой Кармапа Микьо Дордже, отмечал, что радужное тело – результат практик, обнаруживаемых в школе бон, которая учит методам «наблюдения огней и считает, что если тело человека погружается в свет, он достигает „вечного тела“»345. Такие критические замечания от лица буддийских ортодоксов предполагают, что в радужном теле, понимаемом как цель духовной практики, действительно было нечто чужеродное. Если мы сравним это представление с первоначальными учениями раздела ума, то также сможем обнаружить определённые расхождения, поскольку те «изначальные» учения дзогчен сопротивляются понятию достижений, этапов, прогресса, очищения и стремления. Мы также знаем, что практика «наблюдения огней» существовала в традиции тамильских сиддхов за несколько веков до бурного всплеска трактатов дзогчен в XI в., а также среди центральноазиатских буддистов, в книге «Видхья-йога», обнаруженной в Турфане346. Эти практики возвращают нас в мир манихеев и сирийских восточных христиан на Великом шёлковом пути.

Однако в итоге ни одна из этих традиций не намеревалась воскрешать или сохранять человеческое тело, кроме одной – христианской. Как указывает Климкейт, христиане Центральной Азии сделали воскресение Христа – и человечества в конце времён – центральным и не подлежащим обсуждению догматом вероучения. В главе 3 я утверждал, что такой взгляд отличает все восточные христианские церкви, является центральным для христианской монашеской созерцательной практики и что его серьёзно подтверждает реликвия Плащаницы, известная византийцам, которые, по всей видимости, забрали её у сирийских христиан в IX в., чтобы защитить от возможного уничтожения в руках мусульманских правителей в Месопотамии. Византийская монета347, бывшая в обращении по всей торговой сети Азии, прославляла образ воскресшего Христа с Плащаницы, что статистически и иконографически подтвердили синдонологические исследования. Поэтому вполне разумно предположить, что радужное тело – буддийская реакция притесняемых линий дзогчен на трудное столкновение с христианами и мусульманами, а также на внутритибетскую культурную войну с монашескими реформами второго проникновения и ваджраяной в XI–XII вв. В своих мистических писаниях христиане говорили о световых феноменах во время медитации и молитвы, как в тех случаях, что приводятся в трудах Иоанна Дальятского. Они также знали о состояниях самадхи, которое они переживали как прекращение мысли в изумлении во время практики псалмодии.

Христианство не заявляло, что человек может достичь воскресения до конца истории. Ответом дзогчен было принятие маргинальных практик, известных в Центральной Азии (возможно, через посредство их