Кто боится гендера? - Джудит Батлер

гетеронормативность, диморфный идеализм, патриархальную семью и сами нормы, регулирующие нормативность внешнего вида пола. Лугонес описывает этот процесс следующим образом:

Половой диморфизм был важной характеристикой того, что я называю "светлой стороной" колониальной/современной гендерной системы. Те, кто находился на "темной стороне", не обязательно понимались диморфно. Сексуальные страхи колонизаторов заставляли их представлять коренных жителей Америки как гермафродитов или интерсексуалов, с большими пенисами и грудями с текущим молоком. Но, как подчеркивают [Пола] Ганн Аллен и другие, интерсексуалы признавались во многих племенных обществах до колонизации без ассимиляции с половой бинарностью. Важно рассмотреть изменения, которые принесла колонизация, чтобы понять масштабы организации пола и гендера при колониализме и в европоцентристском глобальном капитализме. Если последний признает половой диморфизм только для белых буржуазных мужчин и женщин, то из этого, конечно, не следует, что половое разделение основано на биологии.

Лугонес ясно показывает, что слишком часто феминистские работы, начинающиеся с проблемы гендера, не осознают, что предпосылки их исследования, по сути, являются результатом сложного набора исторических процессов в рамках колониальной современности. Аргумент о сложности гендера должен основываться на исторической работе, которая умеет отслеживать формирующие пересечения расы, колониальности и гендера. Она пишет:

Гендерное устройство не обязательно должно быть гетеросексуальным или патриархальным. Они не обязательно должны быть таковыми, это вопрос истории. Понимание этих особенностей организации гендера в современной/колониальной гендерной системе - биологического диморфизма, патриархальной и гетеросексуальной организации отношений - имеет решающее значение для понимания дифференциации гендерных механизмов по "расовому" признаку.

Для Лугонес гендерный диморфизм, основанный на биологических предпосылках, работает вместе с гетеросексуальным патриархатом, и оба они навязаны тем, что она называет "легкой" стороной организации гендера в рамках колониальной современности . В свете движения антигендерной идеологии и его связей с новыми формами авторитаризма она вполне может считать, что колониальное влияние стало немного "тяжелее, чем раньше".

 

Кихано прослеживает объективацию тела как "природы". В рамках европоцентристской рациональности некоторые тела являются скорее телом, чем разумом, "ближе к природе" и дальше от "рациональности". Считаясь более естественными, определенные расы, включая коренные, черные и азиатские народы, подвергаются доминированию и эксплуатации. Господство над природными мирами распространяется и на человеческие популяции, считающиеся "более естественными", и белая раса освобождается от бремени естественной жизни (кто-то другой выполняет труд, приносящий необходимые для жизни блага), занимая место эксплуататора, а не эксплуатируемого. Эта структура того, что Кихано называет "европейской цивилизацией", порождает дуализм, в котором женщины ближе к природе, а цветные женщины - вдвойне, что рационализирует их эксплуатацию. Кихано предполагает, что "новая идея гендера была разработана после нового и радикального дуализма европоцентристской когнитивной перспективы в артикуляции колониальности власти". Если "гендер" является культурным, а не материальным, он предполагает тот самый дуализм, который характеризует европоцентристское познание, по мнению Лугонеса. Одним из следствий этого анализа является то, что колониальность власти, таким образом, молчаливо, но настойчиво действует в дуализме, который многие феминистки, как "гендерно-критические", так и нет, считали само собой разумеющимся.

Давая понять, как она оценивает этот анализ, Лугонес предлагает критику позиции Кихано, мобилизуя межсекционную систему. По ее мнению, позиция Кихано понимает гендер в рамках, которые остаются критически не исследованными, которые "слишком узки и чрезмерно биологизированы, поскольку предполагают половой диморфизм, гетеросексуальность, патриархальное распределение власти и так далее". Кроме того, Кихано, по мнению Лугонеса, принимает многие термины современной/ колониальной гендерной системы в своей критике материальности. Чтобы понять, что скрывает эта гендерная система, необходимо обратить внимание на истории, которые она вытесняет, и альтернативные формулировки, которые она исключает. Лугонес обращается к новаторской работе африканского феминистского ученого Ойеронке Ойевуми, чтобы доказать свою точку зрения.

В своих работах Ойеронке Ойевуми, среди которых "Изобретение женщин" (1998) и сборник "Африканские гендерные исследования" (2004), она утверждает, что бинарный гендер навязан колониализмом и, в частности, принятыми им доктринами биологического детерминизма. Эта "био-логика", по ее выражению, действует на основании ложной претензии на универсальность. Когда феминистские ученые используют эту систему, они навязывают Африке западные рамки, не понимая и не описывая того, что происходит в африканских обществах. Она выступает против отождествления гендера с категорией женщин и указывает на то, что социальные значения, придаваемые понятиям "жена", "муж" и даже "матриарх", ни в коем случае не связаны с биологией. Эти значения как раз и замалчиваются в критическом анализе, который не ставит под сомнение условия колониальной гендерной системы. Против структуралистского представления о том, что родство и супружество связаны с так называемыми биологическими сексуальными функциями или половыми признаками, Ойевуми утверждает, что западные способы увязывания гендера и сексуальности упускают разделение этих ролей в африканском обществе. В противовес западным рамкам она утверждает важность местных эпистемологий. Африку слишком часто добывают для примеров, подтверждающих западные рамки (то, что мы можем назвать своего рода теоретическим экстрактивизмом), но африканские способы познания должны быть частью академического исследования сексуальности и гендера. Хотя неясно, насколько нетронутыми и незатронутыми остаются такие способы познания в современных глобальных условиях, и были ли они когда-либо настолько свободны от иерархии, как это иногда постулируется, остается важным документировать, как колониальные и деколониальные режимы продолжают навязывать диморфизм языкам и способам мироустройства, которые выходят за рамки этих понятий.

В работе Зету Матебени, автора и профессора из ЮАР, говорится о том, что в регионе появился ряд словарей, которые оспаривают доминирующие способы говорить о гендере. Матебени, вслед за Лугонесом, утверждает, что важно не романтизировать доколониальные гендерные или сексуальные отношения, поскольку это представляет собой эссенциализм, фиксирующий образ африканских сообществ вне истории и социальной динамики, с помощью которых они со временем были преобразованы колониальными державами. И все же, спрашивает Матебени, какие местные словари были "завуалированы" западными представлениями о гендере? Одна из проблем заключается в том, что феминистки, взявшие гетеронормативную семью за методологическую точку отсчета, склонны считать эту социальную форму межкультурной и межисторической нормой и поэтому не понимают, каким образом эта норма была навязана, а также другие социальные организации сексуальности и родства, которые она закрывает и исключает.

Ифи Амадие в книге "Мужские дочери, женские мужья" описывает гендерные отношения в Нигерии до XX века, подчеркивая, как меняются гендерные отношения и назначения в зависимости от распределения богатства, возможности участвовать в экономической деятельности и роли в отношениях заботы в расширенных родственных сетях. Африканские ученые документально подтвердили, что женщины выходили замуж за женщин и что женщины могли стать мужьями, когда не было сына, чтобы унаследовать богатство. 30 Что это говорит о том, как гендерные отношения могут меняться в зависимости от роли, которая отводится или принимается? Кроме того, когда христианские колонизаторы стремились заменить африканских божеств маскулинизированной версией Бога, они продвигали идею мужественности таким образом,