Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

в гималайской среде ваджраяны, в которой процветало это учение. Чтобы выявить их, мы достаточно подробно исследуем текст жизнеописания Гараба Дордже. Эта история, вероятно, сочинённая в XI в., – своеобразный палимпсест нескольких традиций – буддизма, ислама и христианства, возможно, испытавший влияние кашмирского шиваизма, накопленное за несколько веков. Само повествование словно раскрывает географические и интеллектуальные земли, которые осваивались при появлении учения, теперь называемого дзогчен. Здесь стоит вспомнить комментарий Майкла Уолтера о том, что «Джабир Йогин» – возможно, в большей мере литературный образ процесса передачи [учения], чем имя отдельной личности. Этот ряд исследований прослеживает историю дзогчен и выявляет настроения, мотивации и взаимодействия, которые объясняют истоки этого учения и могут вдохновить практикующих созерцание продолжать взаимодействие в наши дни.

Работать с тибетской историографией очень непросто. Эмическая перспектива письменной традиции часто больше скрывает, чем раскрывает, и делает это намеренно. Наблюдения Блондо относительно тибетской истории и истоков бон помогают по крайней мере в некоторой степени разобраться в происходящем, и её работу продолжают такие учёные, как Мэттью Капстейн, Джеффри Сэмуэльс, Дэн Мартин и другие. Реальность бон в тибетской цивилизации вынуждает нас переосмыслять тибетскую религиозную историю удивительно и по-новому. В некоторых источниках бон представляют как синкретический союз индийской и иранской религии с некой формой центральноазиатского буддизма, включающий также старый культ царей, народную религию (mi chos) и, возможно, шаманизм. В текстах бонпо, которые дошли до нас, мы видим соединение буддизма ваджраяны и дзогчен в стиле ньингма, при этом имена соответствующих божеств меняются. В индийской и тибетской цивилизациях ваджраяна занимает одну экологическую нишу и работает со многими одинаковыми синкретическими элементами. Здесь можно спросить, почему бон просто не сплавился с ньингма. Эти две традиции были и остаются очень близкими в гомпах Северного Непала, Амдо и Западного Тибета. Бон подражает буддийской системе монашества и интеллектуального обучения (мадхъямака, дебаты и т. д.) и, очевидно, делает это с середины XIV в. Как мы видели в ходе полевого исследования в Долпо и Мустанге, местная гомпа, поддерживаемая семьями нгагпа, подходит и для бонпо, и для ньингмапинцев, особенно если они периодически общаются с лидерами соответствующих монашеских традиций. Возникает вопрос, не формируется ли современное положение этих общин на «периферии» в определённый момент XVII в., когда при великом Пятом Далай-ламе в центральном регионе устоялась гегемония гелуг. В таком случае, возможно, бон существует как непрерывное архаичное сопротивление нетибетским формам культурной гегемонии363. В определённом смысле практика дзогчен в традиции ньингма формирует подобный противовес монашеским, институциональным и политически ангажированным формам буддизма. Не нужно слишком углубляться в вопрос об «искателях сокровищ», чтобы понять, что в реальности традиции сокровищ (терма) выражают твёрдую приверженность архаичным практикам в разных слоях тибетской культурной среды, вплоть до великих иерархов, даже Далай-ламы.

Исторические сведения, отражающие современные научные исследования, также заставляют нас задуматься, почему едва ли не все основные определяющие моменты в официальных версиях тибетской истории сомнительны. Если реально изучить древнейшие источники, документы Дуньхуана, китайские летописи, арабские источники и археологические свидетельства, обнаруживается, что многие из более поздних «официальных» тибетских версий не только являются неточными, но и не сообщают о противоречивых свидетельствах среди данных, доступных из первоисточников. Я считаю очень плодотворной «Синюю летопись», в частности, потому, что, несмотря на ограничения английского перевода, её автор Гой-лоцава Шоннупэл (1392–1481) часто охотно сомневается в своих источниках, опираясь на сведения, которые он считает более надёжными. В этом плане он просто гуманист эпохи Возрождения! Официальная тибетская история, если не считать этих исключений, часто напоминает дар Константина[20] или экстравагантные христианские средневековые истории о святых, которые, скорее, призваны наставлять, а не сообщать. Многие из основных тем тибетской истории сохранились в виде убедительного и стойкого мифа, однако исторические исследования часто противоречат этому рассказу: вероятно, не было никаких дебатов в Самье, устроенных царём; царь Трисонг Децен, возможно, проявлял благосклонность к буддизму чань; Падмасамбхава не был основным источником учений дзогчен; идеи дзогчен не опирались на китайский чань-буддизм; местный тантризм не являл собой буйство оргий и убийств в период после Лангдармы, а Лангдарма не был безжалостным преследователем буддизма (он, кажется, просто урезал бюджет и предпочитал нгагпа); кроме того, архаичные обряды жертвоприношения всё ещё проводились во времена буддийских царей Тибета, многие терма были составлены или написаны тертонами, которые «открыли» их; бон, похоже, включал сложную систему медитации до прихода схоластического буддизма в последние десятилетия VIII в.; жизнеописания Падмасамбхавы – искусно сотканные мифы; совершенно неясно, был ли чань-буддийский монах Хэшан изгнан из Тибета, поскольку царская семья отдала предпочтение индийской буддийской схоластической традиции; знаменитый эпизод, где Атиша критикует практику тантрической медитации Ринчена Сангпо, может быть апокрифической; в старости Наропа, в отличие от образов стройного йогина на его портретах-танках, похоже, был таким толстяком, что ученикам приходилось носить его; Цанг Ньон Херука в конце XV в. полностью переделал исторического Миларепу в согласии со своей программой реформ – помимо прочего, в стандартной иконографии переместив руку Миларепы от левого к правому уху, переписав бóльшую части поэзии, а в биографическом повествовании назначив новых героев и злодеев – для тибетской историографии характерны подобные выдумки. Многие жизнеописания тибетских святых заново создаются из эпических материалов, имеющих мало общего с реальной жизнью этих важных фигур. Вновь и вновь идеализированные типологии заменяют исторические факты в процессе эрозии, пожирающем подробности, которые в противном случае могли бы заинтересовать и вдохновить читателя.

Из-за подобного противостояния между мифом и реальностью становится сложно воссоздать раннюю историю дзогчен. Ещё сложнее собрать по фрагментам историю верования в радужное тело, поскольку существует мало – если они вообще есть – подлинных документов, которые упоминают об этом феномене. В истории дзогчен, как мы указывали выше, происходил бурный процесс синтеза, где идеи, источником которых была та форма махаяны, что широко распространилась в Центральной Азии, использовались общинами йогинов в регионах к западу и северу от Тибета (как показывают исследования Майкла Уолтера о Джабире Йогине). Эти йогины типологически отождествляются с первыми мастерами дзогчен, хотя точное значение слова «дзогчен» в этот период отсутствует, и в реальности не существует школы или ордена «дзогчен». Поэтому, когда Дэвид Джермано спрашивает об истоках и характере раннего или изначального дзогчен, мы хотели бы предложить ответ, который отсылает к этому среднеазиатскому буддизму, ныне известному нам по фрагментам сутр и картин, обнаруженных археологами в оазисах Шёлкового пути. Этот буддизм подарил Китаю некоторых величайших переводчиков санскритских буддийских текстов – этот среднеазиатский буддизм создал мост, объединивший огромные территории Центральной Азии, и прибыл в Китай, вытесняя прежние переводы, которые проникли туда из Индии. Утверждают, что идеи махаяны пришли в