Эсхатологический оптимизм. Философские размышления - Дарья Александровна Дугина

человек утрачивает органичную связь с чудесным устройством мира.

В «Ревизоре» же Гоголь иронически описывает Хлестакова как эсхатологическую фигуру Антихриста — того, кто приходит перед Христом или вместо Христа (anti-Christus и ante-Christus). И снова рациональная стратегия чиновничества маленького уездного российского городка перед вскрывающейся бездной подмены. Они поклонились не тому. Цели взорваны.

Утрата смысла: господин Нос

В «Петербургских повестях» все существующее и вовсе теряет смысл: вот мы обнаруживаем Нос, гуляющий по проспектам лунного города. Тело без органов[283], сбой в управлении монады-правителя над телесным государством? Почему и для чего существует этот одинокий, простудившийся Нос?

Нос воплощает в себе распад той оптимистической «предустановленной гармонии», в которой не сомневается ни Вольф, ни его учитель Лейбниц. Будучи малой монадой в составе обобщающей монады всего организма, Нос должен был бы беспрекословно выполнять свои функции, находясь на своем «естественном» месте, но у Гоголя он восстает в форме черного чуда, бросая тем самым вызов «предустановленной гармонии». Мир европейского рационализма в русской действительности Гоголя начинает распадаться, и вторичные монады поднимают восстание на высшую логику.

Нос параноидально следует своей цели, пытаясь стать самостоятельным господином. Так, государство органов вступает в эпоху демократии, где каждый за себя, и иерархичность монад упразднена. Гоголя это пугает и целью просвещения общества быть не может. Поэтому Гоголь призывает соотносить прогресс с Богом и христианской нравственностью[284], демонстрируя своими анти-героями, — от Носа до черта, — чем чревато некритическое принятие русским обществом западноевропейских правил и установок Нового времени.

Христианский порядок Вселенной

Гоголь критикует европейский Модерн, его рациональность, и призывает вернуться к основам христианского и народного мировосприятия. И тогда на место черной иррациональности встают иные структуры — структуры Премодерна.

В одном из своих писем Гоголь пишет:

«Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду ее окружавшие, и знает, зачем произносит. Недаром архиерей, в торжественном служении своем, подъемля в обеих руках и троесвещник, знаменующий Троицу, Бога, и двусвещник, знаменующий его сходившее на землю слово в двойном естестве его, и божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: «Свет Христов освещает всех!» Недаром также в другом месте служенья гремят отрывочно, как бы с неба, вслух всем слова: «Свет просвещенья!» — и ничего к ним не прибавляется больше». [285]

Свет Христов — это не деистская сухая рациональность немецкого Просвещения. Это тайный голос бытия, который преображает мир, делает его чудесным.

Конечно, теоретически, русская философия и русская культура, столкнувшись с западным Просвещением, могла бы выбрать последовательную стратегию — перетолковать того же Лейбница в подлинно христианском, православном ключе. Но в этом и состоит особенность нашей психологии: мы пронзительно видим подмену, чувствуем фальшь, предвосхищаем катастрофу. И если это дойдет до нашего сердца, мы обращаемся к своей традиции. Но последовательно соотнести одно с другим, развязать гордиев узел европейского Модерна у нас не получается. Поэтому, с одной стороны, «Петербургские повести», вырождающееся дворянство, подъем самых темных сил, а с другой — тройка Русь и Свет Христов. И ничего между ними.

Модерн — это господин Нос. Но как поместить его назад в тело, а тело в душу, а душу в Церковь, а Церковь к Царство Небесное — мы, наверное, не знаем. В этом наша трагедия: мы видим, что несемся в бездну и не строим иллюзий, и знаем, что мы потеряли (в этом секрет русской ностальгии), но как повернуть назад? На это в русской культуре, и тем более в зачаточной русской философии, мы ясного ответа не найдем. Быть может, это наши отцы-основатели оставили для нас.

«Открытое общество» у Бергсона и Поппера: взгляд традиционалистки

Свободу частному

В современной политической философии постоянно фигурирует концепт «Открытого общества». В целом «открытое общество» противопоставляется, с одной стороны, традиционному обществу, а с другой — современным формам диктатуры и тоталитаризма. Сегодня этот концепт стал практически священной коровой либерализма, и всякий, кто попытается даже объективно и отстраненно анализировать «открытое общество», не говоря уже о прямой критике, попадает в «черные списки».

Конечно, «открытое общество» представляет собой полную и прямую антитезу иерархии и цельности. Оно является выражением той силы, которую Владимир Соловьев называл стремлением «дать свободу частным формам жизни» и которая выражает сущность современного Запада. Обожествление этого концепта приоткрывает нам своего рода «религиозную сущность» демократии, у которой тоже, оказывается, есть свои догмы, символы веры и неприкасаемые принципы.

Однако я нарушу эти табу и попробую рассмотреть становление концепции «открытого общества». Я сделаю это на основании двух авторов, которые впервые и сформулировали ее — Анри Бергсона и Карла Поппера.

Идея эволюции как со-развитий/расходящихся линий

Первым выражение «открытое общество» употребил французский философ Анри Бергсон, известный как теоретик «теории эволюции» и «жизненного порыва». Применение его философских воззрений к социальному устройству и привело его к этому концепту. Поэтому следует сказать несколько слов о том, как он понимал эволюцию.

В одном из центральных трудов Анри Бергсона «Творческая эволюция»[286] (L’evolution creatrice), опубликованном в 1907-м году, выдвигается идея об эволюционном развитии мира. Эволюция понимается прежде всего в философском аспекте: как постепенное со-развитие единого жизненного порыва (l’élan vital), творческого и движущего начала всего живого. Бергсон сравнивает эту творческую силу, жизненный порыв, саму жизнь и сознание с ракетой, которая взлетает и оставляет позади себя свои порождения.

Сознание или сверхсознательность является как бы ракетой, погасшие остатки которой падают в материю; сознание, кроме того, есть то, что было в самой ракете, что проникало в остатки и, зажигая их, создавало организмы.[287]

Это можно было бы расшифровать как разновидность феноменологии, но это не так. Бергсон решает следующую задачу: как соотнести линейное время материального мира, являющегося аксиомой ньютоновской механики, а значит, краеугольным камнем всей современной физики, более того, всего научного мировоззрения Нового времени, и теорию социального прогресса, которая с конца XVIII века стала догмой в гуманитарных дисциплинах европейского общества. У Ньютона линейность строго нейтральна и представляет собой лишь процесс механической детерминации процессов, развертывающихся в сфере материальных тел и явлений. Тут никакого прогресса. В общественной сфере под влиянием Просвещения, напротив, прогресс мыслится как главный