Отечественная история IX—XIX вв. - Александр Федулин

В целом мало кто из серьезных исследователей церковной реформы начала XVIII в. отрицал наличие как рационализма, так и идеологии в деятельности царя-реформатора и его окружения. В наиболее систематизированном виде еще до 1917 г. эти взгляды изложил Н.С. Суворов, выделив в качестве основ реформы не только теоретические идеи школы естественного права, но и практическое знакомство царя с коллегиальными учреждениями Швеции, Дании, Голландии, соединенное с идеей служения церкви государству. Один из столпов российского консерватизма Лев Тихомиров определил характер государственных изменений как процесс не только усиления монархической власти, но прежде всего ее абсолютизации. В силу вышесказанного неизбежность реформы нередко выводилась из острого конфликта церкви и государства.

Историки давно заметили, что в Духовном регламенте без обиняков разъясняются политико-идеологические причины реформы. Вслед за прописными рассуждениями о преимуществах «соборного духовного правления» перед властью «единого высочайшего пастыря» недвусмысленно говорится о том, что власть подобного «пастыря» чревата опасностью для самодержавного монарха, как это уже не раз бывало в истории, начиная с юстиниановых времен и кончая совсем недавними «и у нас бывшими замахами», весьма сходными с теократическими претензиями римских пап. Ф. Прокопович прямо заявил в Регламенте, что наличие наряду с царем «правителя духовного» дает повод последнему «помышлять», будто он «есть то вторый государь, самодержцу равносильный», даже и «больший». Но такое мнение опасно вдвойне: во-первых, им могут воспользоваться «коварные» люди, в том числе и духовные, и, во-вторых, оно якобы может породить в народе надежду на «помощь к бунтам своим» от «духовного чина». Вообще, историографическая традиция выделять в качестве причины реформы «печальный урок Никона в разорении государства» восходит еще к В.Н. Татищеву и Я. Штелину.

В пользу меркантильных причин проведения церковной реформы в большей степени свидетельствует политика Петра в отношении монастырей и монашества. Петр не видел прямой пользы от монашества и недоумевал, какое место ему дать в государстве. По его мнению, весьма сомнительная ценность монахов в качестве примера религиозного благочестия должна быть по крайней мере компенсирована участием их в реальном деле общественного призрения. Отсюда – стремление превратить монастыри в мануфактуры, училища и лазареты. «Прибавления» к Духовному регламенту не только прямо ставили вопрос, какая же «прибыль обществу» от монахов, но и давали на это вполне определенный ответ – «ни богу, ни людям». Явно прослеживается и политическая подоплека столь жесткой политики в отношении монашества. Так, направленные против петровских нововведений листки, сочинявшиеся в тишине келий, послужили поводом для изданного в 1701 г. царского распоряжения о лишении монахов чернил и бумаги. Тогда же Монастырский приказ провел перепись монахов и запретил их переходы из одного монастыря в другой. В итоге наибольшее распространение все же получила точка зрения, сочетающая идеологические причины с государственным прагматизмом – желанием покончить с «помехами» со стороны фрондирующей части высшего духовенства и ввести церковь в общий порядок государственной жизни, подчинить ее общей системе государственного правления как одну из ее ветвей. В эту схему хорошо укладываются мероприятия конца XVII – начала XVIII в., направленные на разрушение канонической церковной иерархии: устранение представителей церкви от участия в государственных делах, в том числе исключение патриарха из Царской думы; прекращение прав «печалования» патриарха, т.е. вступаться за опальных и обиженных; вмешательство царя в дела патриарха (прежде всего в церковные назначения в 1699—1700 гг.), подрыв авторитета церкви (создание «всешутейшего сумасброднейшего и пьянейшего собора») и лишение ее части собственности.

Одной из крупных историографических проблем, тесно связанной с предыдущей, до настоящего времени является спор об удельном весе и значении протестантизма в системе «государственной церковности». В дореволюционной литературе было широко распространено мнение, что реформа церкви была результатом влияния протестантизма, что подтверждалось не только содержанием Духовного регламента, но и карательной политикой власти. По данным Л.А. Тихомирова, за первое десятилетие после учреждения Синода большая часть русских епископов побывали в тюрьмах, были расстригаемы, биты кнутом и т.п.: «…в истории константинопольской Церкви, после турецкого завоевания, мы не находим ни одного периода такого разгрома епископов и такой бесцеремонности в отношении церковного имущества». Совершенно противоположные оценки мы находим у славянофилов. Так, А.С. Хомякову, не отрицавшему личных симпатий царя и Феофана к протестантизму, в споре с католиками и протестантами пришлось толковать церковную реформу Петра таким образом, чтобы убрать из нее все предосудительное: «…поток Протестантизма замер у пределов Православного мира». Споры о влиянии протестантизма на характер церковной реформы тесно связаны с проблемой цезаропапизма (т.е. подчинения церкви государству в догматическом и обрядовом отношении), по которой в отечественной историографии также нет единства и четкой определенности. Если Г.В. Флоровский, характеризуя реформу, определил ее как «фактический цезаропапизм», то И.К. Зинченко доказывал, что, уничтожая патриаршество, Петр не вводил цезаропапизм и разрешил вопрос о главе церкви в смысле чисто «православного народного понятия о церкви». И вообще, вопрос о главенстве в церкви не мог быть поднят принципиально, так как Древняя Русь понимала церковь не как «общество верующих», а как «Дом Божий». То есть при Петре окончательно определилось положение русского царя в русской церкви, но не как главы ее в папском смысле, а как Верховного ктитора. М. Альбов в качестве аргумента отсутствия в России цезаропапизма отмечал, что император не «национальный папа», а всего лишь глава церкви по внешнем управлению, а не по делам веры. Не считал, что сложившуюся в России церковную систему можно характеризовать как цезеропапизм (или протестантский сум-епископат) и известный дореволюционный историк права А.В. Романович-Славатинский. По мнению Н.С. Суворова, образовалась смешанная система государственной церковности из византийской и западной систем, так как верховная самодержавная власть содержала в себе и государственную, и церковную компоненту. Последняя, осуществляемая через Синод, обусловливается тем, что император в качестве христианского государя должен выступать как «верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, блюститель правоверия и всякого в церкви святого благочиния». Действительно, эту «синтетическую» систему можно скорее объяснить через понятие «светская святость» (т.е. сакрализация монарха как великого отца отечества), нежели термином «цезаропапизм». Споры о протестантской составляющей церковной реформы и о цезаропапизме напрямую связаны с другой не менее важной проблемой заключительного этапа преобразований. Речь идет о характере созданного в 1721 г. высшего церковного управления (Святейшего Синода). Одни историки считали Синод «соборным церковным правительством», доказывая преемственность власти патриарха и Синода, другими исследователями Синод характеризовался как чисто правительственное, бюрократическое учреждение, одна «из спиц в колесе абсолютистского государства». Действительно, Духовный регламент не скрывал, что Духовная коллегия имеет чисто государственный характер. Поэтому была установлена для членов коллегии и специальная присяга на верность государю. Выход из этого противоречия предложил митрополит Сергий (Старогородский) – признание того, что Синод «есть коллегия, заменяющая персону патриарха». Тогда не будет странным видеть в Синоде в качестве полноправных членов пресвитеров и понятно предоставление Синоду того, чем располагал патриарх. Тем самым теряет свою остроту и возражение о цезаропапизе в Русской православной церкви, потому что будет оно касаться не Собора, а только персоны патриарха. Эта дискуссия в исторической литературе логически приводит к проблеме, была ли церковная реформа Петра коренным переломом или продолжала сложившиеся традиции? В этом вопросе нет однозначной оценки. Совершенно в духе официальной историографии одни исследователи считали, что реформа не внесла никаких перемен в положение Церкви в государстве. Тогда как подавляющее большинство историков считало и продолжает считать, что в результате реформы церковь лишилась прежней самостоятельности и была всецело подчинена государству. Что касается представителей первого «лагеря», то главным аргументом здесь является утверждение, что с точки зрения церковных канонов коллегиальность в лице Синода больше отвечает церковному устройству раннего христианства, нежели патриаршество. Голоса в защиту реформы в качестве одного из основных аргументов приводили фактор просветительский, т.е. вступление России на путь общеевропейской цивилизации. Так, М.М. Щербатов, не упоминая учреждения Синода, тем не менее одобрял религиозно-просветительскую деятельность Петра, а П.Н. Милюков не видел в реформе ничего чрезвычайного, ибо «всемирно» только «духовное содержание», а не форма власти. Н.И. Кедров полагал, что положение церкви после реформы не изменилось – просто церковному управлению придали новую форму. Близка к этому была и точка зрения Н.С. Суворова, который считал, что в России высшая власть в делах церкви всегда принадлежала монарху, а реформа лишь наложила на существовавшую византийскую систему отношений между церковью и государством «резкий отпечаток государственной церковности, то есть системы, которая практиковалась в то время в Западной Европе». Тем не менее стараниями этих историков не удалось выстроить убедительную официальную точку зрения на церковную реформу, так же как не помогало и обращение к авторитету Вольтера.