Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции - Анри Мишель

Поэтому государство не играет роли в его системе. «Индивидуальная независимость» абсолютна в разрядах страстей. Однако Фурье требует мирных отношений к установленным властям и не скупится на успокоительные заверения в этом смысле. Не допуская в фаланстере никакой формы и никакой степени авторитета, он говорит, что пробную фалангу можно где-нибудь устроить, «не выступая против администрации»[1377], что новую промышленную систему можно ввести, «совершенно не вмешиваясь в деятельность установленной власти»[1378].

Индивидуум пользуется в фаланге не только абсолютной независимостью, но и своими естественными правами. Фурье указывает, что дикарь имеет полную свободу охотиться и ловить рыбу, собирать дикорастущие плоды и овощи, беспрепятственно пользоваться пастбищем для выкармливания скота; имеет право воровать и грабить у чужаков; а также право соединяться с членами своего племени для воровства и для нападения на других; наконец, он имеет право на беззаботность[1379]. Цивилизация лишила человека всех этих выгод, не дав никакого эквивалента. Взамен их она преподносит ему лишь «глупые выдумки, вроде, например, гордости прекрасным названием свободного человека или счастья жить при Хартии»[1380]. Но эти «пустяки» не могли бы удовлетворить «живущего своим трудом», который прежде всего хотел бы, «подобно дикарю, есть в свое удовольствие, жить весело и беззаботно, охотиться, ловить рыбу и сообща воровать»[1381]. Забвение или отрицание «права на труд» является «самым вопиющим заблуждением» в так называемых либеральных теориях[1382]. Напротив того, социетарный строй гарантирует всем своим членам «эти семь прав полностью или их эквивалент, по соглашению». Так, например, уничтожая право воровства, «он настолько обеспечивает благосостояние народа», что плебей уже не захочет более рисковать, «бесчестить себя воровством»[1383]. Таким образом, при господстве Цивилизации нет свободы; в диком состоянии свобода «не полна и опасна»; при Гармонии свобода, полная, настоящая и мирная, достигаемая тем, что всякому гарантируется «минимум», гарантируется, так как это становится возможным благодаря возрастанию ресурсов всякого рода, вследствие перехода от труда «отталкивающего» к труду «привлекательному»[1384].

Как видно, мы отнесли систему Фурье к числу индивидуалистических не без основания. Действительно, он стремится обеспечить всем членам ассоциации счастье и справедливость при свободе и чрез свободу. Он возвращается к понятию естественного права, сохраняя за этим понятием весь тот смысл, какой ему придавали в XVIII веке. Наконец, будучи смелее экономистов и либералов, ограничивавшихся сокращением деятельности государства, Фурье изгоняет самую идею государства и даже никогда не употребляет слова, выражающего эту идею.

Но индивидуализм Фурье грешит умалением и искажением человеческой природы. Он ничего не хочет знать в человеке, кроме страсти, и, таким образом, заслуживает упрека в «симплицизме», упрека, с которым сам обращается к «цивилизованным» и к «теоретикам-либералам». Не доказано и не может быть доказано, что страсть в человеке все. Индивидуализм, ограничивающийся покровительством проявлению страсти и удовлетворением ее требований, вследствие одного этого, помимо крайностей в других отношениях, остается неполным и несовершенным.

«Я шел к цели одиноко, не имея никаких готовых средств и проторенных путей»[1385]. Здесь горделивая претензия Фурье выражена еще одной из самых скромных формул. Он охотно сравнивает себя с Колумбом: тот «открыл» новый материальный мир, а Фурье возвещает о «новом социальном мире»[1386]; причем ему приходится наталкиваться на те же враждебные предрассудки, на те же обвинения, основанные на невежестве и рутине. Это притязание на полную самобытность у Фурье вполне искренно: он – сама искренность. Но читатель, следивший за нашим изложением, едва ли согласится, что оригинальность у Фурье равняется искренности. Слишком много у него связей с предшественниками и современниками. Слишком ясно, что мысль его движется в круге, который она нашла уже совершенно готовым.

Критики без особенного труда подметили близость между Фурье и Руссо. Жалуясь на Цивилизацию, как на начало всех зол, Фурье повторяет и продолжает Руссо, с оговоркой, на которую мы указали выше. Сам Фурье обвиняет прошлые поколения в том, что они «заглушили голоса таких людей, как Гоббс и Руссо, взывавших к искренности», и не приняли того «света», который они несли с собою[1387]. У Руссо же он заимствует фразу, которая часто у него попадается и могла бы служить отличным эпиграфом ко всем его сочинениям: «Люди тут ни при чем: произошел какой-то переворот, причина которого нам не понятна»[1388]. В отличие от Руссо, который, обнаруживая зло, не указывает средств против него, Фурье ясно видит эту причину в «раздробленном» состоянии промышленности. Здесь – объяснение постоянства крайней бедности огромного большинства, бедности, еще более чувствительной вследствие контраста между нею и благосостоянием немногих. Но тут Фурье уже не следует за Руссо.

Фурье читал экономистов, Адама Смита и Ж.-Б. Сэя и пришел к выводу, что они проповедуют «дробление». Поэтому они распространяют не свет, а «тьму»[1389]. Он пошел дальше Сисмонди, указывая негодность системы, ведущей к обогащению народов и полному разорению индивидуумов[1390]. Но все эти подражания, заимствования, следы различного рода влияний, конечно, менее интересны, чем общая связь, существующая между системами идей Фурье и Сен-Симона.

Связь эта не исключает, однако, капитальных различий. Эти различия особенно бросаются в глаза при сравнении взглядов Фурье со взглядами сен-симонистов. Идеи сен-симонистов относительно собственности, семьи и свободы внушают ему ужас. Тем не менее, предлагая совершенно иные средства для реорганизации общества, к необходимости этой реорганизации он приходит под влиянием тех же стремлений, что и сен-симонисты.