Систематическое богословие - Луи Беркхоф

богословы, выступили в защиту божественности Христа, но при этом они допустили другую ошибку: подчинили Сына Отцу (субординационизм). Даже Тертуллиан придерживался учения о неравенстве Отца и Сына, но в особенности это было свойственно Оригену, который решительно отстаивал идею о неравенстве Христа Богу-Отцу по сущности. Эта идея легла в основу арианства, которое проводит различие между Логосом и Христом: Логос — это божественный разум, а Христос — вневременное сверхчеловеческое существо, первое из всех творений, не являющееся Богом, но превосходящее человека. Афанасий вступил в спор с Арием, выступая в защиту учения о единосущности Сына Отцу — позиции, которая была официально принята на Никейском cоборе в 325 г. Представители полуарианства предложили via media (лат. ‘средний путь’), уча, что Сын подобосущен Отцу.

Когда было официально признано учение о божественности Бога-Сына, естественным образом возник вопрос о том, в каком взаимоотношении находятся две природы Христа. Решение проблемы было предложено Аполлинарием. Исходя из греческого трихотомического представления о человеке как о теле, душе и духе, он стал утверждать, что Логос занял в Иисусе место человеческого духа (греч. ‘пневма’), который он называл «седалищем греха». Аполлинарий стремился отстоять единство личности Христа, при этом не жертвуя Его божественностью. Он также защищал Его безгрешность. Но он сделал это в ущерб полной человечности Спасителя, поэтому его позиция была открыто осуждена на Константинопольском cоборе в 381 г. Одним из догматов, который отстаивал Аполлинарий, было единство личности Христа. То, что этот догмат был под угрозой, стало ясно, когда представители антиохийской школы начали настаивать на строгом разделении двух природ Христа. Феодор Мопсуестийский и Несторий делали особый упор на полную человечность Христа и учили, что Логос вселился в Христа и пребывал в Нем только в нравственном смысле, так же, как Он присутствует и в верующих, хотя и в другой степени. Эти два богослова полагали, что в Христе человек и Бог находятся рядом, в союзе, имеют одинаковые цели, но не соединены в одной личности. По их мнению, Христос был посредником, сочетающим в себе две личности. В противовес этой позиции Кирилл Александрийский подчеркивал единство личности Христа и, как считали его противники, отрицал наличие двух природ в Христе. Евтихий и его последователи, которые, видимо, неверно поняли Кирилла, ссылались на него и учили, что человеческая природа Христа была поглощена божественной или обе природы слились в единую природу, что, по сути, означало отрицание сосуществования в Христе двух природ. В 451 году на Халкидонском соборе были осуждены оба учения и утверждено единство личности Христа и двойственность Его природы.

2. Постхалкидонский период. Заблуждение Евтихия в отношении природы Христа еще некоторое время продолжало существовать в учении монофизитов и монофелитов, но вскоре было окончательно осуждено церковью. Очередная угроза учению о Христе, заключавшаяся в попытке представить человеческую природу Христа как совершенно безличную, была устранена Леонтием Византийским, отметившим, что человеческая природа Христа не безлична, а оличествлена, то есть существует в личности Сына Божьего. Иоанн Дамаскин, в учении которого христология Востока достигла своего наивысшего развития, заявлял о том, что во Христе имеет место взаимопроникновение божественного и человеческого естества, сообщение божественных качеств человеческой природе, в результате чего она обожествляется и можно утверждать, что Бог страдал во плоти. Такая позиция демонстрирует тенденцию к умалению человеческой природы Христа до положения инструмента Логоса. Однако Иоанн Дамаскин признает, что две природы Христа находятся во взаимодействии и что одна и та же личность действует в каждой из природ, хотя человеческая воля и подчинена божественной.

В западной церкви распространились идеи адопцианства, ярым приверженцем которого выступал Феликс, епископ Урхельский. Феликс считал, что по Своей божественной природе, то есть как Логос, Христос является единородным Божьим Сыном непосредственно, но по Своей человеческой природе Он становится Сыном Божьим в результате усыновления. В то же время Феликс отстаивал учение о единстве личности Христа, подчеркивая тот факт, что с момента Его зачатия Сын Человеческий был един с личностью Сына Божьего. Таким образом, приверженцы этого учения провели различие между непосредственным и приемным сыновством Христа, утверждая при этом, что Христос не был усыновлен Богом в момент Его естественного рождения, но Его усыновление началось в момент крещения и завершилось в момент воскресения. Христос стал усыновленным Божьим Сыном в результате духовного рождения. В адопцианстве церковь увидела очередную угрозу для доктрины о единстве личности Христа, и это учение было осуждено как еретическое на Франкфуртском синоде в 794 году.

В эпоху Средневековья был сделан лишь незначительный вклад в развитие доктрины о личности Христа. В силу ряда факторов, таких как акцент на подражании Христу, возникновение различных теорий искупления, а также формирование учения о мессе, церковь строго придерживалась догмата о полной человечности Христа. Г. Р. Макинтош пишет: «Божественность Христа стала восприниматься как некий бесконечный множитель, придающий Его человеческим действиям и чувствам бесконечную ценность». И все же некоторые из схоластиков в своих христологических трудах излагали докетический взгляд на личность Христа. Так, Петр Ломбардский решительно заявлял о том, что, говоря о человеческой природе Христа, можно сказать, что Христа вообще не существовало. Но такой христологический нигилизм был осужден церковью. Несколько новых идей было высказано Фомой Аквинским. Он учил, что соединение двух природ в Логосе произошло в момент воплощения и это соединение «препятствовало» развитию человеческой природы Христа до уровня самостоятельной личности. В результате соединения Христа с Логосом человеческая природа Христа обрела двоякую благодать: а) gratia unionis (лат. ‘благодать единения’), сообщившую человеческой природе такое достоинство, что человеческая природа Христа стала объектом поклонения; и б) gratia habitualis (лат. ‘благодать постоянства’), поддерживающую общение человеческой природы с Богом. Человеческое знание, которым обладал Христос, также было двояким, а именно знание внедренное и знание приобретенное. Во Христе присутствовало две воли, но действия Христа в конечном итоге обусловливались Его божественной волей, а человеческая воля Христа всегда находилась в подчинении у Его божественной воли.

В. Учение о Христе после Реформации

1. Развитие христологии до XIX века. Реформация не привела к сколь-нибудь значительным изменениям в учении о личности Христа. Как римско-католическая церковь, так и церкви Реформации приняли христологическое вероучение Халкидонского собора. Однако существенные и глубинные различия в их христологических позициях заключались в другом. В лютеранской христологии есть одна идея, которая заслуживает особого внимания. Учение Лютера о физическом присутствии Христа в Вечере Господней привело к возникновению характерного для лютеранской христологии учения о communicatio idiomatum (лат. ‘общение свойств’), которое сводится к тому, что «каждая из природ Христа пронизывает другую (перихоресис) и Его человеческая природа обладает качествами Его божественной природы»152. В лютеранской христологии принято учение о том, что такие божественные качества, как вездесущесть, всеведение и всемогущество, были сообщены человеческой природе Христа в момент воплощения. Естественным образом возник вопрос: как же это учение согласуется с тем, что мы знаем о земной жизни Иисуса Христа? Это привело к разногласиям среди лютеранских богословов. Одни считали, что Христос отложил в сторону божественные качества, полученные Им при воплощении, или же использовал их только время от времени; другие считали, что Он всегда обладал ими, но скрывал это или использовал эти качества лишь тайно. В настоящее время среди лютеран есть тенденция к отказу от этого учения.

Реформатские богословы увидели в этом догмате лютеранской церкви определенную форму евтихианства, то есть учения о слиянии двух природ во Христе. В реформатском богословии также есть учение об общении свойств, но оно имеет иной смысл. Суть реформатского учения об общении свойств заключается в том, что после воплощения качества и природа Христа стали относится к одной