Систематическое богословие - Луи Беркхоф

в земной Иерусалим, противопоставляется завету, сходящему с небес и ведущему в вышний Иерусалим, то есть природное противопоставляется духовному.

Писание четко указывает на то, что завет с Авраамом не был вытеснен синайским заветом и по-прежнему действовал. Даже на горе Хорив Господь напомнил народу о завете с Авраамом (Втор. 1:8). Когда Господь угрожал истребить израильтян за то, что они создали себе золотого тельца, Моисей обратился к Богу с молитвой, в которой вспоминал о том завете (Исх. 32:13). Бог также неоднократно заверял народ, что если они покаются и отвернутся от беззаконий, Он вспомнит завет с Авраамом (Лев. 26:42; Втор. 4:31). Оба завета представлены в единстве в Пс. 104:8–10: «Вечно помнит завет Свой, слово, которое заповедал в тысячу родов, которое завещал Аврааму, и клятву Свою Исааку, и поставил то Иакову в закон и Израилю в завет вечный». О единстве заветов свидетельствует и Павел в Гал. 3, указывая на тот факт, что неизменный Бог, однажды утвердив завет, не меняет его сущности; закон призван не заменить обетование, а послужить его исполнению в благодати (Гал. 3:15–22). Если бы синайский завет все-таки был заветом дел, в котором повиновение закону было бы условием обретения спасения, он стал бы проклятием для Израиля, поскольку делами никто оправдаться не может. Но Писание называет этот завет благословением, данным Израилю любящим Отцом (Исх. 19:5; Лев. 26:44–45; Втор. 4:8; Пс. 147:8). Однако, хотя завет с Авраамом и cинайский завет по сути были одним заветом, последний имел свои отличительные особенности.

а. Синайский завет был национальным заветом. Гражданская жизнь Израиля была неотделима от жизни в завете. По большому счету церковь была неотделима от государства. Состоять в церкви означало быть членом государства, и наоборот; оставить церковь означало отказаться от народа. Понятия духовного отлучения не существовало; выйти из завета можно было только умерев.

б. Синайский завет на практике служил напоминанием о строгих требованиях завета дел. Закон был поставлен на передний план для того, чтобы подчеркнуть юридический аспект завета. Однако синайский завет не был восстановлением прежнего завета дел; в нем закон служит делу завета благодати, о чем говорится уже в предисловии к десяти заповедям (Исх. 20:2; Втор. 5:6) и далее в Рим. 3:20 и Гал. 3:24. Это правда, что у синайского завета появилось условие. Однако от исполнения закона зависело не спасение отдельного израильтянина, а поддержание теократического устройства общества как условие принадлежности к народу, а также обладание внешними благословениями, которые давало исполнение закона (Втор. 28:1–14). В завете благодати закон преследовал две цели: во-первых, углубить осознание греха (Рим. 3:20; 4:15; Гал. 3:19); во-вторых, быть преподавателем, показывающим Христа (Гал. 3:24).

в. Завет с израильским народом содержал подробное описание богослужения, обряды которого являлись образами. В некоторой степени оно проводилось и до заключения завета, однако на Синае оно было представлено по-новому. Для богослужения был создан особый институт священства, а через обряды, являвшиеся образами, продолжала звучать проповедь Евангелия. Символы и образы проявлялись в двух различных формах: как требования Бога, предъявляемые народу, и как божественное послание народу о спасении. Евреи упустили из виду второй аспект, сосредоточившись исключительно на первом. Они, заблуждаясь, все чаще понимали завет как завет дел, а в символических обрядах видели лишь дополнение к нему.

г. Закон синайского завета был правилом жизни для Израиля: единый Божий закон подразделялся на три части (нравственный закон, гражданский закон и церемониальный, или религиозный, закон). Гражданский закон — это всего лишь применение принципов нравственного закона во всех проявлениях жизни общества. Даже социальные и гражданские отношения между людьми должны были даже отражать те заветные отношения, в которых они состояли.

Есть и другие варианты понимания сути синайского завета, и на них стоит обратить внимание.

а. Кокцеюс считал, что декалог — это суть завета благодати в применении к жизни Израиля. Поскольку после заключения завета благодати со всем народом эти люди проявили неверность и отлили золотого тельца, была учреждена более жесткая форма этого же завета — завет, основанный на исполнении обрядового закона. Поэтому откровение благодати есть и в десяти заповедях и исполнении обрядового закона. До синайского завета праотцы жили по обетованиям. Жертвоприношения практиковались, но не были обязательными.

б. Некоторые считают, что закон — это формула нового завета дел, заключенного с Израилем. На самом деле Бог не ожидал от Израиля, что тот заслужит жизнь исполнением закона, поскольку это было невозможно сделать. Он попросту желал дать израильтянам возможность испытать себя и осознать свою неспособность. Выходя из Египта, они были убеждены, что могут сделать все, что Бог от них потребует; у горы Синай они поняли, что ни на что не способны. Поскольку они все же осознали свою виновность, Господь восстановил завет благодати, заключенный с Авраамом, в который входил и церемониальный закон. Эта точка зрения противоположна точке зрения Кокцеюса, поскольку ее приверженцы видят проявление благодати в том числе и в церемониальном законе. В какой-то мере она перекликается с позицией современных диспенсационалистов, рассматривающих синайский завет как «завет дел, заключенный с Моисеем и содержащий условие» (Скоуфилд), который своей церемониальной частью предзнаменовывает грядущее искупление Христа.

в. Некоторые полагают, что на горе Синай Господь заключил три завета: завет с народом, завет природы, или дел, и завет благодати. Первый был заключен со всеми израильтянами и конкретизировал положения договора с Авраамом. В нем Бог требует внешнего повиновения и обещает материальные блага. Второй завет был повторением завета дел и содержал десять заповедей. Последний завет был новой версией завета благодати, заключенного с Авраамом, содержащей церемониальный закон.

Относительно этих взглядов можно высказать несколько возражений. Во-первых, они противоречат Писанию, поскольку говорят о нескольких заветах. Предположение, что на горе Синай было заключено более одного завета, противоречит Библии, так как существовал лишь один завет, имевший разные формы реализации. Во-вторых, они ошибочны, поскольку необоснованно ограничивают значение десяти заповедей и церемониального закона. Совершенно очевидно, что церемониальный закон имеет отношение к двум разным реальностям; ясно также, что десять заповедей, хотя на первое место ставят требования закона, подчинены завету благодати.

В. Новозаветная эпоха

О новозаветной эпохе не нужно много говорить, однако имеет смысл отметить следующие моменты.

1. Завет благодати, открывающийся нам в Новом Завете, по существу тот же, что и завет, который регулировал отношения с Богом у ветхозаветных верующих. Говорить о том, что по сути это совершенно разные заветы, как делают это современные диспенсационалисты, нет никаких оснований. Об этом совершенно ясно написано в Рим. 4 и Гал. 3. Тот факт, что этот завет иногда называется новым, говорит лишь о том, что форма его реализации от ветхого завета. В следующих пунктах мы разъясним, что имеется в виду.

2. Новозаветная эпоха отличается от ветхозаветной тем, что завет благодати становится доступен всем народам. Изначально он был универсален; национальная ограниченность появилась со времен Авраама и углубилась в синайском завете. Тем не менее эта ограниченность была временной и, выполнив свою цель, была снята. Даже во времена закона у язычников была возможность присоединиться к израильскому народу и получить благословения завета. Когда Христос принес себя в жертву, благословения Авраама излились на другие народы — «бывшие некогда далеко, стали близки».

3. В новозаветную эпоху акцент был сделан на благодать завета. Главное место занимают обещания. В нем подчеркивается, что Бог безвозмездно дарует то, что требует. В этом смысле новая эпоха в большей мере связана с заветом Авраама, нежели с синайским заветом, о чем ясно говорит Павел в Рим. 4 и Гал. 3. Тем