Теории сознания - Стивен Прист

Естественно, если райловское доказательство того, что наша интроспекция – это просто миф, способно выдержать критику, то оно тем самым наносит серьезный урон целому ряду небихевиористских теорий в психологии. К примеру, поскольку теории Юнга и Фрейда в определенной степени опираются на предполагаемые данные интроспекции, то (если интроспекции не существует) эти теории оказываются совершенно пустыми. Если же вообще не существует знания, полученного с помощью интроспекции, то не может быть истинным и утверждение (которого придерживался Декарт), что знание, полученное с помощью интроспекции, не нуждается в исправлении. Хотя Райл открыто не называет свою философию бихевиоризмом, но одним из очевидных ее следствий (если она верна) является устранение концептуальных препятствий на пути развития бихевиористской психологии как эмпирической науки. Поэтому заключение Райла о том, как следует заниматься психологией, полностью совпадает с надеждами таких первых логических бихевиористов, как Гемпель.

ЕДИНЫЙ МИР

Следует далее отметить, что отрицание интроспекции не просто согласуется с райловским опровержением дуализма сознания и тела, но и составляет часть этого опровержения, поскольку Райл настаивает на том, что наши повседневные поступки, включая произносимые нами высказывания, не дублируются в теневом "втором мире", называемом "сознанием". И в самом деле, даже нет смысла говорить о ментальном и физическом мире:

Говорить о сознании человека – не значит говорить о некоем вместилище объектов, где запрещается размещать то, что называется "физическим миром". Говорить о сознании – значит говорить о человеческих способностях, обязанностях и склонностях что-то делать или претерпевать, причем делать или претерпевать в повседневном мире. В самом деле, нет смысла говорить, будто существуют два или одиннадцать миров (Ук. изд., с. 197).

Таким образом, есть только один мир – тот, в котором вы сейчас читаете эту книгу. В соответствии с райловским анализом само чтение не делится на два процесса – физический и ментальный. Утверждать подобное деление значит злоупотреблять нашими обыденными понятиями. Только в том случае, если мы примем "догму призрака в машине", мы будем вынуждены считать, что любой процесс должен быть либо ментальным, либо физическим или же должен содержать отдельные компоненты ментального и физического. Фактически, Райл считает, что то, что мы говорим и делаем, явно не подпадает ни под одну из этих категорий и если дуализм ментального и физического не служит нам отправной точкой, то он не должен быть и завершающей точкой.

Важный принцип логического позитивизма, логического бихевиоризма и того вида концептуального анализа, который проводит Райл, состоит в том, что философские проблемы возникают в результате постановки неправильных вопросов. Примером подобного вопроса будет следующий: является ли личность на самом деле ментальной или физической? И дело не в том, что ответить на него очень сложно или что в задачу философа должно входить изобретение все более остроумных решений. Согласно логическому позитивизму, если вопрос оказался неразрешимым, без преувеличения, на протяжении тысяч лет, то верной тактикой будет, в первую очередь, предположить, что есть нечто ошибочное в самой постановке вопроса. Райл придерживается этой точки зрения и полагает, что рассматриваемая им философская проблема возникла только потому, что философы злоупотребляли нашим обыденным языком.

Как бы ни были убедительны аргументы Райла против дуализма сознания и тела и интроспективной психологии, все еще остается вопрос, может ли он объяснить наши эмоции, ощущения и ментальные образы в терминах, сходных с теми, что использовались до сих пор. Разумеется, не нужно быть сторонником дуализма сознания и тела, чтобы придерживаться точки зрения здравого смысла, согласно которой каждый из нас испытывает удовольствия и страдания, проходит через периоды депрессии и счастья и способен воображать себе вещи "в уме", причем такое воображение вещей совсем не то же самое, что их восприятие. Видимо, также в своих повседневных представлениях мы считаем, что эти явления в таком-то смысле являются личными для нас. Они субъективны.

Райл, разумеется, сказал бы, что называть подобные ментальные состояния "личными" или "субъективными" с философской точки зрения ошибочно, и не только потому, что это могло бы привести к картезианскому дуализму, но и потому, что если бы об испытываемых эмоциях, ощущениях и ментальных образах мог знать только тот, кто их испытывает, то наши понятия об этих событиях не могли бы иметь те значения, которыми они в действительности имеют.

Согласно Райлу, термин "эмоция" является двусмысленным, поскольку он может обозначать определенный вид явления или же определенный вид диспозиции. Эмоции, относящиеся к явлениям, он называет чувствами и в качестве их простых примеров приводит "трепет, приступы боли, угрызения совести, нервную дрожь, щемящую тоску, непреодолимые желания, мучения, холодность, пыл, обремененность, приступ дурноты, стремления, оцепенения, внезапную слабость, напряжения, терзания и потрясения" (Ук. изд., с. 90). Райл отмечает, что выражения, в которых мы сообщаем о наших чувствах, сплошь состоят из пространственных метафор, но урок, который, по его мнению следует из этого извлечь, заключается не в том, что чувства относятся к какому-то личному, субъективному миру, состоящему из призрачных парамеханических частей, а в том, что нет особого смысла называть их ментальными или физическими. Полагаю, что Райла привлекает точка зрения американского философа и психолога Уильяма Джемса, полагавшего, что чувства в действительности следует определять как ощущения, обладающие конкретной пространственно-временной локализацией в теле. Но он не принял эту точку зрения, ибо она довольно сильно напоминала ему ответ на вопрос, который он считает бессмысленным. Вместо этого Райл отмечает тот факт, к примеру, что прилив гордости как бы пронизывает все тело человека, показывая, что строгая таксономия ментальное/физическое неуместна и чувства вроде прилива гордости хотя и явления, но все же явления не в картезианской душе.

Чувства не следует путать с настроениями. Настроения лучше всего понимать как диспозиции, а не как явления, так что человек, пребывающий, скажем, в легкомысленном настроении, имеет обыкновение или склонность чаще обычного смеяться над шутками и более беззаботно относиться к своим повседневным делам. Человек в подавленном настроении склонен к определенным позам, а также, вероятно, склонен плакать и признаваться в своих чувствах, говоря, к примеру: "я чувствую подавленность" (Ук. изд., с. 107). Признания такого рода выражают настроение, и даже отчасти в них заключается само это настроение, так же, как признания в ненависти или любви к другому человеку могут быть частью самой этой ненависти или любви. По мнению Райла, ошибочно рассматривать признания (avowals) как главным образом автобиографические сообщения о ментальном состоянии личности; скорее, они части такого состояния.

Мы заблуждаемся, считая настроения сугубо личными или субъективными явлениями, ибо мы неправильно ставим определенный каузальный вопрос: мы, к примеру, спрашиваем, сделал ли человек нечто потому, что находился в депрессии, как будто бы депрессия была чем-то вроде скрытой внутренней причины действия. Фактически, настроения не являются причинами в том смысле, в каком причинами являются события; настроения – это диспозициональные причины. Для иллюстрации своей мысли, Райл приводит пример со стеклом, которое бьется, потому что оно хрупкое. Сказать, что стекло хрупкое, значит сказать, что оно имеет тенденцию разбиваться, когда по нему бьют с определенной силой. Под "хрупкостью" мы вовсе не имеем в виду внутренне присущее стеклу свойство, которое можно было бы объяснить в полном отвлечении от его отношений к другим объектам. Сходным образом, если мы говорим, что человек заливается слезами, поскольку находится в депрессии, то подразумеваем его склонность или предрасположенность делать именно это; мы отнюдь не имеем в виду, что какое-то внешнее событие имеет своей причиной это внутреннее событие.