2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

некоторые эпизоды из жизни Иисуса Христа или Девы Марии воспроизводились в диалогической форме. Драматизированы были и литургические песнопения»[537].

На время с VI по IX в. приходится расцвет византийской церковной поэзии. Достаточно назвать такие имена, как Роман Сладкопевец, патриарх Сергий, Софроний Иерусалимский, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косьма Маюмский, Феодор Студит, чьи высокохудожественные произведения, наполнив богослужение, вывели его на уровень общечеловеческих духовных и культурных ценностей. При этом византийская поэзия разработала большое количество новых своеобразных форм поэтического, точнее — песенно-поэтического, мышления. Среди них особым своеобразием отличаются тропари, каноны, акафисты, кондаки, стихиры.

Следует особо подчеркнуть, что практически вся словесная информация богослужения, как поэтическая, так и прозаическая, облекалась в музыкальную напевно-мелодическую форму. Литургическое действо было пронизано пением, ибо византийцы хорошо ощущали эмоционально-эстетическое воздействие музыки, мелодии на человека, тонко воспринимали ее непонятийную информацию, понимали, говоря современным языком, что музыка — мощный фактор создания определенной эмоциональной установки, ориентирующей восприятие и деятельность субъекта в заданном направлении, в данном случае — на восхождение в небесные сферы.

Одной из наиболее сложных проблем в восприятии богослужения является осмысление и переживание его символики, о чем имеет смысл поговорить специально.

Литургический символизм

Многие аспекты богослужения и его понимания византийцами имеют прямое отношение к содержанию данной работы, однако центральное место среди них несомненно занимает литургическая символика, ибо она лежит в основе символизма византийского искусства и отражает существенные особенности эстетического сознания византийцев и православный менталитет в целом.

Хорошо ощущая концентрацию духовной энергии христианской жизни в сфере литургического опыта, византийские мыслители начиная с IV в., разработали сложную систему символического восприятия богослужения и, прежде всего, его центральной части — Литургии и всех ее элементов. Причем эта система исторически складывалась по двум основным направлениям. Первое, наиболее распространенное и ориентированное на коллективный субъект восприятия — народ, подробно разрабатывало «реальную» символику, а второе, более узкое, связанное с индивидуальным восприятием богословов, и в частности монахов, — «умозрительную» символику.

С первым направлением связаны имена многих практиков церковного богослужения, в той или иной форме толковавших значение элементов богослужения. В первую очередь следует назвать имена Кирилла Иерусалимского (IV-V вв.), патриарха Германа Константинопольского (VIII в.), архиепископа Симеона Солунского (XV в.). Главным теоретиком второго был Максим Исповедник, развивший до логического завершения многие идеи автора «Ареопагитик».

Богослужение, а точнее — триада главных таинств, совершаемых в Церкви, занимает ключевое место в глобальной системе космической иерархии псевдо-Дионисия, поэтому имеет смысл остановиться на ней несколько подробнее. Изложение теории иерархии (буквально — священноначалия) мы находим в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».

В первом из них излагается общая теория иерархии, чина (τάξις), как специфической системы передачи внепонятийного, или невербализуемого, знания. «Иерархия, — пишет псевдо-Дионисий, — есть священный чин и знание (ἐπιστήμη)» (CH III 1). Ее целью «является неуклонное подражание божественной идее; и деятельность всякой иерархии делится на священное принятие и сообщение [другим] совершенного очищения, божественного света и сокровенного знания» (CH VII 2). Иерархия установлена и создана самим Богом для спасения нас и более высоких существ. Это спасение может осуществиться не иначе, как посредством «обожения спасаемых. Обожение (θέωσις) же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним» (ЕН I 3). При этом небесным существам дарована иерархия невещественная и чисто духовная; Бог возводит их к вещам божественным не внешним образом, а умственно (νοητῶς), в чистом невещественном свете. Нам же, как существам материальным и словесным, знание передается в «богоданных словах» и в многообразных символах, «ибо сущность нашей иерархии составляют богоданные слова (τὰ θεοπαράδοτα λόγια)» (ЕН I 4). Высшее знание небесные чины передали сонму священнослужителей в «священных символах», а в нашей (земной) иерархии оно передается с помощью писанных и неписанных наставлений (т.е. в словах), в «чувственных образах» (αἰσθηταῖς εἰκόσι) и других «вещественных» предметах и символах, ибо наша иерархия по природе своей символическая (ЕН I 5). Известный толкователь «Ареопагитик» XIII в. Георгий Пахимер предлагает понимать здесь под «чувственными образами» таинства, которые совершаются в церкви (PG 3, 385С). Для нас в данном случае важно, что псевдо-Дионисий включает все церковные действа в систему иерархии и именно — на уровне символов.

Главная функция небесных чинов иерархии состоит в посильном «невещественном разумении Бога», заключающемся в «Богоподражании» (θεομίμητον — ЕН V 1, 2), в «уподоблении» Ему, возможном только в структуре иерархии[538]. Таким образом, сама идея высшего познания базируется у автора «Ареопагитик» не в последнюю очередь и на эстетическом принципе, в частности, на «миметическом» познании — «подражании» и уподоблении Богу. Здесь, однако, имеется в виду мимесис особого рода, принципиально отличный от «подражания» античной эстетике. «Подражать» приходится не предметам тварного видимого мира, а трансцендентному, «неподражаемому» Богу; и это мистическое «подражание» осуществляется не в художественных образах, а в самой сущности субъекта познания. Отсюда идеал такого «подражания» антиномичен — это «неподражаемое подражание» (τὸ ἀμίμητον μίμημα — Ер. II, 1068А).

Идеи «уподобления» и «подражания» занимают центральное место в теории Дионисия, ибо без этих мистических онтолого-эстетических актов невозможно, по его мнению, приобщиться к Богу (ср.: ЕН III 3, 13), т.е. познать Его. В этом автор «Ареопагитик» опирается на Филона и особенно на Григория Нисского, но он связывает эти идеи, как мы уже видели, с теорией иерархии, ибо вне ее не представляет себе возможным осуществление мимесиса[539].

Сама иерархия организована практически на эстетических принципах. Основными среди них являются «соразмерность» (συμμετρία) и «аналогия» (ἀναλογία)[540]. На них с учетом особенностей «образного отображения» в этой системе, в частности «неподобных образов», и строится «неподражаемое подражание». Иерархия на каждой своей ступени по возможности «отпечатывает» (ἀποτυπόω) в себе образ Бога (CH 111 2), т.е. является иерархией образов-отпечатков, все более удаляющихся от Архетипа по мере спуска по ее ступеням. А образ, как мы видели, в системе псевдо-Дионисия выступает в качестве онтолого-гносеологически-эстетической категории. Он обладает самостоятельным бытием и одновременно является знанием (не только носителем знания, но и самим знанием). Поэтому и члены иерархии у него одновременно «чины и знания». Только такое целостное и принципиальное «неразличение» онтологических, гносеологических и эстетических аспектов бытия, характерное вообще для византийского менталитета, позволяет снять антиномию «трансцендентное-имманентное» и дать шанс грешному человечеству обрести вожделенное спасение и достижение Царства Божия.

Основой всей системы иерархии Ареопагита выступает, как мы убедились, понятие образа, понимаемого как отпечаток, подражание, изображение или символ архетипа и построенного в целом на принципе специфического изоморфизма — неподобного подобия.

Первая ступень иерархии, как стоящая ближе всего к Богу, «просто и непрестанно устремлена в вечное познание» Его (CH VII 4). Высшие чины иерархии «передают» низшим в соответствующей