Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

Жиркевич, опубликовавший много документов, где его герой демонстрирует свою приверженность католическому вероисповеданию и желание быть русским, оставаясь католиком, дает все-таки понять, что русский душой Сенчиковский пребывал в «чуждой ему» церкви[1883]. Навязчивый привкус трагедии, который биограф сообщил своему повествованию, словно подразумевает изначальную ошибку судьбы, не позволившей Сенчиковскому-человеку родиться в православии, и тем самым, в сущности, опровергает главный тезис программы Сенчиковского-священника: католическая вера («очищенная» от «полонизма») может гармонировать в индивиде с русскостью.

После распада империи наибольшее внимание Сенчиковскому уделялось, пожалуй, в нарративе белорусского нациостроительства. Если в книге Жиркевича он представлен несостоявшимся православным, то авторы этого направления рисуют его отступником от белорусской идентичности. Так, в работе ксендза А. Станкевича он назван «послушным орудием русификации Беларуси в руках российского правительства»[1884]. Современная белорусская историография унаследовала в общих чертах такое воззрение на Сенчиковского. Показательна в этом отношении статья одного из ведущих белорусских специалистов по истории XIX века А. Смалянчука. Автор делает интересные наблюдения о зависимости автохарактеристик Сенчиковского от тех задач, которые ему приходилось решать именно в качестве католического священника, но обобщающие суждения Смалянчука прилагают к этому энтузиасту русскоязычной католической службы позднейшие критерии белорусскости: «Этот “уроженец Белоруссии”, как он сам называл себя, не мог не знать, что русский язык для белорусов в тот период был не менее чужим, чем польский»[1885].

В перспективе, заданной подобными модернизирующими суждениями, исследователь рискует упустить из виду специфику этноязыковой и этноконфессиональной ситуации, в которой находился Сенчиковский. Дело даже не в том, что в его время и в его среде людей, которые придерживались концепций «большой русской нации» или, в противоположность ей, «большой польской нации»[1886], было несравненно больше, чем тех, кто начинал формулировать проекты создания независимых наций из составных элементов этих мегагрупп. Важнее другое: даже если бы Сенчиковский захотел стать белорусским националистом, помехой тому явились бы конкретные условия его профессиональной деятельности. Как будет показано ниже, прихожане, недовольные его русскоязычным богослужением, просили не введения белорусского языка, а оставления польского, причем аргументировали это отнюдь не национальными чувствами, а своей привязанностью к традиции, к «старому обряду». В противоборстве с этими, по его дословному выражению, «заблужденными овцами»[1887] пастырского стада Сенчиковский проявил себя неофитом той версии русского национализма, наиболее ярким проводником которой выступал Катков. Его столь заворожила прогрессистская простота формулы «католик тоже может быть русским», что, несмотря на богатый опыт общения с прихожанами, он в упор не замечал того склада мышления, для которого польскость и русскость не являлись этнонациональными категориями. Неудачи и провалы могли бы (но так и не смогли) научить его не столько тому, что, как пишет Смалянчук, «русский язык для белорусов в тот период был не менее чужим, чем польский», сколько тому, что польский – в качестве церковного, а не национального языка – вовсе не был «чужим» белорусским католикам, как крестьянам, так и мелкой шляхте. Но признание этого Сенчиковский счел бы тогда (только ли тогда и только ли он?) ересью.

В настоящей работе я рассматриваю деятельность Сенчиковского прежде всего под углом зрения конфессиональной политики – разумеется, на ее стыке с национальными процессами. Для предшествующих авторов, какого бы мнения о русификации они ни придерживались, священнический сан Сенчиковского был чем-то вторичным при анализе его слов и поступков, как если бы и сам он видел в своей принадлежности к клиру исключительно инструмент для достижения русификаторских целей. Однако Сенчиковский сформировался как личность и делал карьеру внутри польскоязычного по преимуществу католического клира – этой особой социокультурной среды, весьма неоднородной и не свободной от внутренних конфликтов, особенно после подавления Январского восстания. Предлагаемый мною ракурс анализа позволяет оспорить тезис о Сенчиковском как «послушном орудии» в руках правительства, а о католической церкви – как пассивной жертве правительственного насилия. Имперская администрация была заинтересована в сотрудничестве с молодым ксендзом не только в его качестве проводника русского языка. Предприимчивость и амбиции Сенчиковского на стезе клерикальной карьеры действительно создавали возможность для ужесточения государственного надзора над католической церковью и, в широком смысле, усиления присутствия в сфере католической религиозности. Однако этот процесс не был однолинейным. Сенчиковский и последовавшие за ним священники, их противники из католического клира, местные власти и, наконец, представители столичной бюрократии были вовлечены в сложное взаимодействие, игру интересов, в ходе которой амбициозному ксендзу удавалось манипулировать стереотипами мышления бюрократии и зачастую навязывать удобный ему способ действий.

* * *

Попытки внедрения русского языка в католическое богослужение переросли в кампанию осенью 1870 года, когда Сенчиковский по им же самим инспирированному поручению управляющего Виленской епархией Жилинского совершил визитационную (инспекторскую) поездку по Минской губернии. Оценки и интерпретации, ставшие результатом этой поездки, сильно повлияли на позицию покровителей Сенчиковского в высшей бюрократии. У ревизора имелось полномочие совершать богослужение на русском языке во всех посещаемых костелах. Сопровождаемый исправником или становым приставом, а в Бобруйском костеле – адъютантами коменданта местной крепости (чтобы «ограждать меня от неприятностей»), он с рвением исполнял эту задачу, не затрудняя себя предварительным расспросом, хотят ли того сами прихожане.

Любые признаки недовольства ревизор истолковывал в свою пользу. Около восьмидесяти прихожан Кемешевского костела пожаловались минскому губернатору на то, что Сенчиковский по прибытии в костел явочным порядком совершил русскоязычное богослужение и потребовал от настоятеля Добкевича продолжать его и впредь. Ссылаясь на принцип добровольности, жалобщики отклоняли это притязание и выражали возмущение тем, что в письме настоятелю декан «позволил себе… обесчестить и оскорбить всех нас… названием фанатиками и противниками самой религии». Согласно рапорту Добкевича, он попытался исполнить приказ декана, но уже во время первой службы на русском языке, в присутствии станового, прихожане «сейчас же все ушли с костела, оставили только меня с прислугой и г. пристава, объявив при том, что “если наперед введена будет в костеле новая реформа в богослужении – ни один из них не будет и входить в костел”». Ответ Сенчиковского представляет собой упражнение в официозной риторике в придачу к полицейской инструкции: