Данте Алигьери и театр судьбы - Кирилл Викторович Сергеев

миропорядке, структурирующем социум наиболее «богоугодным» образом и обеспечивающем благоденствие мира; 2) знание о божественной справедливости и логике посмертного воздаяния, из которой следует истинный путь спасения для всех верующих людей. Первая из этих целей была уже знакома смутным пеласгам и загадочным этрускам и нашла свою манифестацию в преданиях архаической эпохи – это сюжет путешествия царя-жреца в «иной мир» (но не мир загробный) ради добывания знания, поддерживающего социальный миропорядок. Вторая цель была незнакома античности, не знавшей еще идеи «всеобщего спасения» и заботившейся лишь о спасении «посвященных», обладающих особым, тайным знанием. Перед нами – пример вполне мирного объединения на равных правах двух моделей путешествия – архаической и христианской, однако в этом сближении противоположностей скрывается также нечто, быть может, более важное для Данте, чем уже отмеченное мной примирение языческой и христианской эсхатологии. Путешественник, обращаясь мысленно к борьбе Церкви и Империи за власть над христианским миром, утверждает следующее: эсхатологическое странствие может быть дозволено лишь для извлечения знания и опыта, поддерживающих существование двух уровней миропорядка – социального (имперского) и духовного (церковного). Иными словами, высшей ценностью признаются лишь два типа знания – знание об управлении обществом и знание о спасении людей (существенно, что это знание необходимо применять только к совокупности людей, к «человечеству»).

Путешественник окончил свое схоластическое упражнение, создав у читателя полную иллюзию того, что все сказанное им есть непоколебимая истина. А если так, то кто он такой, Данте Алигьери, чтобы уподобляться апостолам и основателям империй? Он и так достаточно блуждал в социальном лесу своей земной жизни, чтобы увидеть в Эмпирее те же дебри, пусть и повитые райскими розами. Значит, мыслит читатель, путешествия не будет? Однако мы уже знаем из обмолвок автора, что путешествие не только состоялось, но и принесло страннику некое «благо», ради практикования которого и была создана сакральная поэма. Выход прост – путешественник, страшась напрямую потребовать у Вергилия доказательств его «сотерологических полномочий», своим многословием вынуждает мантуанца ответить на этот так и не прозвучавший вопрос.

Теперь Вергилию предстоит опровергнуть услышанное. Чтобы убедить своего охваченного риторическими сомнениями спутника, мантуанец не прибегает к латинскому красноречию и отточенной логике, но лишь произносит имя той, ради которой странник мгновенно откинет все страхи и устремится вперед, ибо знает – она спасена; и тот, кто знает ее имя, может быть посланцем лишь высших сил. Вергилий описывает некую сцену, произошедшую незадолго до его появления на пустынном склоне, – он убежден, что рассказ этот подействует на путешественника сильнее любых аргументов. Так в словах мантуанца возникает перед нами третье действующее лицо «Комедии» – Беатриче.

Беатриче невидима, Беатриче – фантом памяти: это первое, что о ней можно сказать. Она не участвует в беседе, хотя является главным действующим лицом эпизода, и замыкает собой вереницу мнимостей первых двух песен Inferno. Данте создает как бы иерархию иллюзорного, устремляющуюся от живого и зримого к призрачному и гадательному: в основу он помещает живого человека, окруженного распадающимся, импрессионистическим ландшафтом, затем сталкивает его с проводником-призраком, реальным, зримым лишь благодаря чьей-то далекой воле, и наконец, из речи призрака извлекает образ той, чья воля главенствует над этим магическим миром. «Высшей точкой» путешествия оказывается сугубо «мнемоническая фигура» – она существует в речи, а точнее говоря – в «памяти» призрака, вспоминаемого, в свою очередь, самим путешественником.

Итак, перед нами предстала третья фигурка дантовского театра. Точнее, мы не видим ее, но ощущаем, воображаем, ибо она возникла пока что лишь в рассказе Вергилия. Все, что читатель узнает о Беатриче, есть лишь мнение мантуанца, отстраненного Богом и потому не обладающего высшим знанием – это очень важный момент для понимания первой сцены. Слушая Вергилия, мы скорее множим вопросы, чем находим ответы на них.

Вопрос первый: какова природа взаимоотношений двух главных действующих лиц представления – путешественника и Беатриче? Что перед нами – отвлеченная теологическая аллегория, человеческая страсть, куртуазная условность или нечто другое, неочевидное и труднопредставимое? Решить это непросто. Донна, обращаясь к мантуанцу, называет странника l’amico mio, е non de la ventura – «мой друг, но не друг судьбы», тем самым подчеркивая свое личностное, человеческое отношение. Мы видим не святую заступницу, спасающую горячо верующего в нее, но человека, выручающего своего друга в момент смертельной опасности. Далее Беатриче вроде бы вполне ясно определяет свою мотивацию, заставившую ее просить Вергилия прийти на помощь погибающему путешественнику – amor mi mosse, che mi fa parlare – «мной двигала любовь, которая и заставила меня говорить». Вопрос лишь в том, что вкладывал Данте в понятие amor и как это слово должно толковаться в данном контексте. Философия любви, созданная флорентийцем, – одна из наиболее «темных» частей его онтологической конструкции. Она претерпела как минимум три стадии эволюции – в Vita Nuova, Convivio и «Комедии» мы встречаем различное понимание любви. Я воздержусь пока от реконструкции роли любви в Дантовом универсуме, отметив лишь один небезынтересный момент – слова Беатриче amor mi mosse не могут не вызвать в памяти слова, изображенные на вратах иного мира, – giustizia mosse il mio alto fattore – «был движим справедливостью мой высший создатель». Любовь, движущая донну, вступает, казалось бы, в конфликт со справедливостью – высшим законом, управляющим загробной вселенной. Средства разрешения этого видимого конфликта нам также пока не ясны.

Следующий вопрос, возникающий перед читателем, – было ли спасение путешественника следствием индивидуальной, «единичной» воли Беатриче, или же она лишь реализовывала чью-то высшую волю? От ответа на этот вопрос зависит та перспективная точка, с которой мы будем смотреть на Беатриче: либо мы укрепимся во вполне естественном для современного человека мнении, что всему причина – земная любовь и ее загробное эхо, либо же мы увидим перед собой бесстрастный механизм небесного спасения, столь зримый и желанный для человека Средневековья.

На вопрос Вергилия, почему она не боялась спуститься в адскую бездну, Беатриче дает бесстрастный и немного жестокий ответ: io son fatta da Dio, sua merce, tale che la vostra miseria non mi tange, ne fiamma d’esto incendio non m’assale – «я создана Богом, его милостью, так, что ни ваше несчастье меня не трогает, ни пламя этого пожара не охватывает меня». Беатриче чужда состраданию, как и полагается тем, кто живет в божественной справедливости, и само ее нисхождение в Ад, еще недавно казавшееся столь опасным, теперь выглядит обыденным и холодным. Далее, лишь усиливая это возникшее отчуждение, донна говорит о причине, по которой она устремилась к спасению «своего друга». В ее рассказе перед нами предстает вся механика спасения человеческой души: благородная донна, сострадающая страннику в