Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

[в другом месте]… так же они не смогут найти никого, кто искушён в духовных противоречиях, и понять, как правильно стремиться к божественной цели, а также обучиться умению управляться с мыслями и науке духовного плавания в этом страшном океане, и понять разные хитрости, пока не живут в непрерывном безмолвии и в удалении от всего, отчего ум становится пуст, или прекращается от постоянной молитвы, – тот, кто не делает этого, падёт.

В таком безмолвии есть три периода. Начальный период состоит в труде, и к этому первому относится страх и та скорбь, что возникает из воспоминаний о прошлых вещах. Ко второму же периоду относится ободрение и многообразное утешение, чрез которое мудрый кающийся подходит к божественной милости благодаря чистоте, что получает от плача и покаяния… когда он завершит сей первый период, полный многообразных трудов, с помощью Христа и начнёт готовиться ко второму периоду, знак его раскаяния будет обращён в ликование, хотя он не хочет сего, поскольку боится, что то может быть мороком. И об этом говорит то, что надежда начинает наполнять его дух, а благодаря покаянию начинает постепенно возрастать утешение; также порой у него начинают возникать мысли, что пробуждают радость, и он видит в себе, что может легко очистить ум от блуждания. Всё это происходит, когда он целиком входит в этот второй период, когда его мысль обращается в иную, не подобную первой. Тогда то, что возникает в его мыслях, перестаёт выражать его природу, и он начинает улавливать мистические слова, сокрытые в псалмах… ибо сладость начинает примешиваться к его служению, и к посту, и к словам почитания и другим трудам его жизни, и стоит ему начинать молиться, как его члены помимо воли обретают сдержанность, а мысли – собранность, поскольку сами сознают, как породить превосходящее борьбу, и он истинно видит, что корабль его разума изо дня в день движется к совершенству. Эти вещи, а также другие, ещё более великие, описывают этот средний период, пока Благодатью Христа человек не взойдёт до того вида жизни, который выше его природы143.

В трудах некоторых первых отцов-монахов Церкви Востока мы видим тексты, где говорится, что христианскому мистику доступно сияющее тело, подобное телу Христа во время преображения и воскресения. Например, Исаак Сирин говорит: «В будущем мире, когда люди снова восстанут из земли, дабы облачиться во славу воскресения, больше не будет внутреннего или внешнего, скорее, их природа будет светом»144. Дайдишо Катар (VII век) учил: «Счастлива та душа, чьё око очищено от препятствий облаков мира и опрощено и ясно, дабы постигать Господа в облаке Света! Всё его тело будет сияющим, лицо его будет излучать славу»145. В замечательном тексте Нестора из Дахука VIII в. обсуждается сверхъестественный феномен разноцветного света, напоминающий переживания тигле (сфер, или ядер, света), присутствующие в более поздних практиках дзогчен. Он советует монаху бдительно отнестись к видéнию огненного диска, которое возникает во время молитвы, иногда сопровождающемуся восхитительным голосом:

[Вместо этого] ты должен направить своё внимание на тот простой свет, который возникает внутри тебя. Больше того, в том простом свете иногда будет возникать и светиться звезда, но позднее она скроется и исчезнет: это тайна нового мира. Свет – это цвет неба146, который также есть цвет природы очищенной души. Такой цвет – цвет небосвода, где подобно звёздам сияют умозрительные идеи. И когда этот свет – свет кристалла, душу также озаряет и свет самой Святой Троицы, и свет души излучает огненные лучи, шёпоты, которыми душа прославляет Бога посреди ангелов147.

В согласии с евагрианской траекторией эти мистики учат о двойном наборе духовных этапов: жизнь, состоящая в активном очищении, предполагающая обращение [в веру], возрастание в добродетелях и обретение чистоты сердца (свободы от страстей), после чего следует подлинно созерцательная жизнь, состоящая в бескорыстной любви, созерцании духовных сущностей явлений, созерцании божественных тайн и высшем блаженстве.

В сирийской традиции эту двойственную модель формулирует Берикхишо в согласии с традицией псевдо-Дионисия (также грекоязычного сирийского автора, который писал в конце V в.). Первый этап – телесный, который включает очищение от материальных страстей.

Второй этап – душевный, на котором очищаются движения души. Этот процесс достигает завершения при возвращении к чистоте естественного состояния, которая сопровождается созерцательными прозрениями обо «всём, что есть на земле, на небесах и в глубинах». Между этим этапом и окончательным совершенством находится этап ясности, где душа видит сама себя («душа, глядящая на себя, видит божественный свет») и напоминает или солнце, или луну, или сапфировый цвет неба. Наконец, на этапе истинной духовности появляется свет Святой Троицы, и душа становится подобной кристаллу. В такой момент у монаха могут возникать видения Троицы, суда, провидения и т. д. В таком видении ясности интеллекта возникает совершенный союз с Христом, «через которого было создано всё», и исполняются древние слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»148.

Благодаря исследованиям Роберта Булэ (Beulay) мы можем глубоко соприкоснуться с учением одного из величайших христианских мистиков сирийской традиции Иоанна Дальятского (ок. 690–786). Булэ перевёл сохранившиеся письма, проповеди и духовные сочинения этого отца-монаха VIII в. Идеи, встречающиеся у Иоанна Дальятского, согласуются с евагрианской траекторией, унаследованной от Церкви Востока. По видимости, всё вращается вокруг основополагающей идеи: через союз с Богом человек призван к просветлению и совершенству. Мистицизм Иоанна Дальятского – это опыт встречи с Богом, то есть непосредственный опыт присутствия Бога в сердце (выражение, важное для Евагрия, который использует греческий термин nous – «внутренняя способность понимания», и его ученика Иоанна Кассиана, отца западной мистической традиции, который пишет о puritas cordis – чистоте сердца) и опыт сверхъестественного влияния этого присутствия149. Это вполне отвечает традиции, как и его учение о монашестве и аскетизме. Однако эта система в целом опирается на понятие об изначальном чувстве призванности, на реальность, которая уже присутствует внутри души и постепенно проявляется в практике аскетизма и любви: «Один старец сказал Иоанну из Дальяты: „Вот уже многие дни пользование телесным питанием излишне для меня; видение красоты Господа моего утоляет мои нужды и изгоняет из моего сознания эту озабоченность [пищей]…“ Другой старец сказал: „Я знал Бога ещё до возникновения миров, ведь его знание сияло в моём разуме, то самое знание, что создало миры, и это знание было прежде того, которое есть у меня обо всём сотворённом“. И ещё: „Тайна единства Христа, нашего спасителя, вечна и безначальна; потому и сама его человеческая природа пребывает в сущностном Гнозисе“»150; это специальный